Ответ Христианской Церкви на вызов плюрализма

 . Критическое отношение к диалогу

Слово "диалог" уже изношено от постоянных повторений, и ему все труднее сохранять свой смысл и выдерживать груз многозначности. Литература плюрализма насыщена этим словом в такой мере, что вводит своих бедных читателей в состояние оцепенения. Основные положения данной идеологии делают понятным и такую фиксацию, и совершенно неоправданное исходное убеждение, что религии представляют собой особый "род". Если плюралисты правы в своем предположении, что одна религия, принадлежащая к общему "роду" религий, дополняет другую, то из этого следует, что истина находится не в подходе "так или иначе", а в подходе "и так и иначе". Это, естественно, приводит к идее, что в диалоге между религиями истина "умножается", - в том смысле, что понятия одной религии дополняют ограниченные и отличные от нее понятия другой. И, так как все религии относятся к одной и той же реальности, то диалог якобы оказывается надежным методом обнаружения истины.

Но пора уже освободить слово "диалог" от таких предположений. Христианин может дискутировать с неверующими - как с имеющими религиозные убеждения, так и с не имеющими их - и при этом не придерживаться интеллектуально неглубокой точки зрения, что "все мы говорим об одном и том же". Пол Гриффитс и Делмас Льюис пишут: "И логика, и практика позволяют нам, христианам, уважать и почитать достойных представителей других традиций и одновременно на разумных основаниях считать, что некоторые аспекты их мировоззрений ошибочны".

Вопреки подходу "смешивания" Хика, Джон В. Тэйлор отметил, что диалог - "это продолжительная беседа между двумя партиями, которые, утверждая не одно и то же, признают и уважают различия, противоречия и исключения между разными понятиями". Когда мы говорим о диалоге, то имеем в виду, что уважаем другие взгляды, не обязательно соглашаясь с ними, и идем на риск, проявляя готовность согласиться с тем, что собеседник может быть правым, и это, возможно, приведет нас к изменению наших позиций. Именно такой апологетический подход рекомендуется Френсисом Шейффером и другими.

Диалог предоставляет апологету возможность анализировать мировоззрение другого человека и его аргументы. Поскольку система убеждений как таковая строится на определенных предположениях, Шейффер пишет о том, как диалог помогает нам определять и исследовать эти предположения.

Указанное замечание Шейффера особенно важно для апологетики, касающейся экзистенциальной сферы. Многие люди основывают свою жизнь на предположениях, необоснованных и неадекватных, которые можно тактично и деликатно выявить в процессе диалога, показав их внутренние противоречия и путаницу. Возможно, такое исследование вызовет кризис, предшествующий пробуждению веры. Шейффер приводит несколько примеров таких ситуаций.

Я не считаю, что диалог христианина с неверующим будет полезен только второму. Меня очень интересует развитие христианской доктрины, и я часто замечаю, что она значительно углубляется после разговоров христиан с людьми, находящимися за пределами христианской веры. Однако я ни в коем случае не утверждаю, что некоторые доктрины христианства образовались в результате давления со стороны нехристиан. Напротив, разговор с нехристианами предоставляет христианам возможность пересмотреть устоявшиеся взгляды, которые, как иногда оказывается, не соответствуют Священному Писанию. Вот один пример: еще недавно считалось, что со стороны христианина было бы нелепо и безответственно утверждать, что Бог страдает или ощущает боль. Однако диалог с неверующими, особенно с теми, кто отстаивал позицию так называемого "протестующего атеизма", заставил верующих пересмотреть библейскую и теологическую основу доктрины апатии Бога. Это привело к новому откровению о страдающем Боге, которое было обнаружено как в Священном Писании, так и в христианской традиции (о чем писали Мартин Лютер и Чарлз Уэсли).

Диалог заставляет нас постоянно пересматривать наши доктринальные понятия, для того чтобы сохранить уверенность в них. Евангельское христианство должно придерживаться принципа, что ecclesia reformata равняется ecclesia semper reformanda. И благодаря диалогу процесс самопроверки и реформы продолжается. Диалог также защищает нас от самодовольства и лености, заставляя вновь и вновь возвращаться к источникам нашей веры, вместо того, чтобы удовлетворяться их сегодняшней интерпретацией.

2. "Слепое пятно" плюрализма

Работа "Необходимость в концептуальной основе интерпретации" сама нуждается в интерпретации. Но какой метод интерпретации выбрать? Джордж Линдбек убедительно показывает, что "опытно­экспрессивный" подход беззащитен. Идея того, что в отдельных религиях по­разному выражаются основные общие переживания, связанные с отдельными видами встречи с Трансцендентным, или непосредственное сознание этого, в значительной степени поддерживает современную установку на межрелигиозный диалог. Тем не менее такой подход не соответствует фактам, что составляет основное возражение против него. Как утверждает Линдбек, возможность религиозного переживания оформляется религиозными ожиданиями, а это значит, что религиозный опыт вытекает из некоего содержательно определенного понятия. "Трудно или невозможно определить особенные черты религиозных переживаний, а если этого не сделать, то утверждение об общности окажется логически и эмпирически бессодержательным". Утверждение, что "множество религий оказываются различными символами одних и тех же общих переживаний, вытекающих из настоящей Реальности", является, в конечном счете, недоказуемой гипотезой, быть может, даже догмой в уничижительном значении слова, в значительной степени результатом затруднений при определении и описании соответствующих "общих переживаний".

Как верно замечает Линдбек, это со всей очевидностью показывает, что "существует, по крайней мере, логическая возможность, что у буддиста и христианина может быть в принципе одна и та же вера, хотя и по­разному выражаемая". Однако такая теория может заслуживать доверия, только если было бы возможно обособить "общие переживания", вытекающие из религиозной речи и поведения, и доказать, что последние являются отражением первого. Хотя установка на "общие переживания", якобы неизменные в различных культурах и исторических условиях, выражается самыми разнообразными способами, это понятие остается недостоверным. Как мне кажется, Фридрих Хайлер, усердно защищая его, апеллирует скорее к риторике и либеральным ценностям, вместо того, чтобы приводить конкретные доказательства.

На каком же основании Хайлер с такой уверенностью говорит о тождественном познании Трансцендентного, не установив критериев, по которым можно было бы выявлять общие черты религиозных переживаний? Хик и его последователи предлагают сделать следующий ход. На основании необоснованного предположения, что все религии являются "более или менее одним и тем же", они утверждают, что и все люди должны испытывать "одно и то же". В этом критическом пункте либеральная идеология устраняет всякое расхождение во мнениях. Однако эта идея представляет собой замкнутый круг, поскольку утверждение, что все религии говорят об одной и той же абсолютной реальности, приводит к заключению, что всякое религиозное переживание относится к одной и той же реальности. И как раз там, где вполне уместна и необходима теологическая строгость, возникает круг в определении.

Общеизвестно, что интерпретация переживаний, постановка вопросов о происхождении и достоверности принятой точки зрения требует понимания исходных фундаментальных принципов, лежащих в основе этой точки зрения. Для примера вспомним притчу, часто используемую для иллюстрации взаимоотношений между различными религиями, и обратимся к ее описанию у Лесли Ньюбигина. "В известной истории о слепцах и слоне самое важное никогда не упоминается. Рассказ идет от лица царя и его придворных, которые отлично понимают, что слепые представляют облик слона лишь частично, каждый со своей стороны. И это постоянно используют для того, чтобы нейтрализовать утверждения великих религий, предложить им смириться и признать, что каждая из них может владеть лишь одним аспектом истины, не более. Но все дело в том, что если бы и царь оказался слепым, то рассказа бы не было. Но царь находится в горделивом положении того, кто видит истину, которую с трудом ищут мировые религии. Он заявляет, что знает всю реальность, и это превращает истины религий в относительные утверждения".

Ньюбигин ясно показывает надменность человека, стоящего на либеральных позициях и утверждающего, что он якобы видит истину полностью, и с этой точки зрения воспринимает все религии. Основываясь на этом общеизвестном рассказе, Ньюбигин показывает, что для того, чтобы интерпретировать "общие переживания", необходим прежде всего некий адекватный объяснительный подход. Те, вроде бы, не соотносящиеся друг с другом наблюдения слепых, соединяются в некое единое целое царем, умеющим интерпретировать их переживания в свете всей "картины реальности" - слона. Здесь царь выступает как либеральный плюралист, а нищий с завязанными глазами оказывается несчастным евангельским верующим (по крайней мере, плюралист старается убедить нас в этом). Но, думается, более ответственным и гораздо менее надменным было бы предположить, что на самом деле все мы - в том числе и плюралисты - слепые нищие, которым Бог любезно открывается.

Какой же концептуальный подход необходимо использовать, чтобы понимать религии? Джон Хик и Уильфорд Кантелл Смит возражают против необходимости интерпретировать роль и содержание других религиозных традиций с христианской точки зрения. Однако они как будто бы забывают, что определенная объяснительная позиция необходима. Если они в принципе исключают христианскую точку зрения, то им приходится принять, по определению, нехристианскую позицию. К тому же Хик, видимо, придерживается ложной установки на то, что, в отличие от "нейтрального" либерализма, христианские подходы изначально предвзяты. Тем не менее одним из самых значительных открытий в области социологического знания является понимание того, что оценивать религию или культуру с нейтральной позиции невозможно. Любая точка зрения ценностна. Но Хик и Кантелл Смит наивно предполагают, что их либеральному плюралистическому подходу удается оставаться независимым и объективным.

Обратим внимание на то, что и о взаимоотношениях между религиями Росмери Редфорд Ройтер говорит весьма пренебрежительно. Очевидно, что ее не интересует конструктивный диалог с оппонентами, когда, подобно Зевсу­громовержцу, она заявляет: "Представления о том, что христианство или даже другие библейские вероисповедания имеет монополию на религиозную истину, - это ужасный и абсурдный религиозный шовинизм". Однако многие из соавторов книги "Миф о христианской уникальности" считают, что либеральный плюрализм действительно имеет монополию на религиозную истину, потому что позволяет нам воспринимать религии в их "правильном" контексте. Только он один представляет ту точку зрения, на основании которой становятся очевидными действительные отношения между религиями. Но разве это не выглядит "ужасным и абсурдным" империализмом? Ройтер, по существу, считает свою религиозную позицию выигрышной, независимой, объективной и правильной, когда выражает презрение по отношению к христианству (или, по крайней мере, к неприемлемым для нее проявлениям христианства). На каком же основании нам стоит принять либеральную объяснительную точку зрения, которая не имеет ничего общего с христианскими убеждениями и кажется "объективной" только тем, кто ее разделяет?

Так или иначе, все точки зрения отражают определенные интересы. Нейтральной позиции просто не существует. Цитируя подзаголовок недавней значимой публикации на эту тему, надо разоблачить "миф плюралистического богословия религий". Такое замечание подчеркивает необходимость развития действительно христианской структуры, с помощью которой можно интерпретировать любое религиозное переживание.

А это приводит меня к следующему пункту: поскольку в настоящий момент преобладают светские подходы: или те, которые секуляризируют мир, или основывающиеся на самых поверхностных и редукционистских теологических понятиях - необходимо развивать действительно христианский подход к пониманию других религий.

Похоже, в настоящее время в академическом мире наивный плюрализм одержал верх, частично благодаря тому, что христиане евангельского вероисповедания не выступили с ясной, последовательной, заслуживающей доверия и убедительной христианской интерпретацией роли мировых религий и не распространили ее настолько широко, чтобы она стала общеизвестной. Я уже подчеркивал, что нам надо обозначить подход, с помощью которого можно было бы определить значение других религий и оценить важность их содержания. Карл Браатен высказывает эту мысль следующим образом: согласно христианской теологии, невозможно найти окончательное значение других религий без Евангелия, освещающего их. Другими словами, мы знаем о том, что Бог делает через другие религии благодаря жизни и личности Христа. Иначе мы не находили бы в них никакого значения.

Какое же концептуальное объяснение должно руководить нами в вопросах теоретической интерпретации и практического применения знания других религий?

Позвольте мне предложить вам объяснение, остающееся в рамках общепринятой евангельской традиции и основанное на христианских доктринах творения и искупления. Первый важный факт, встречающий читателя Священного Писания, - то, что Бог создал мир. Разве не удивительно, что творение как раз и свидетельствует о Нем или что наивысшая форма Его творения - человек - несет определенный отпечаток Его натуры? Или то, что этот отпечаток имеет особенное значение, и именно он задает наше понимание религиозных чувств в людях? Или то, что через Божью благодать творение указывает на самого Творца: благодаря Божьей щедрости у нас осталось скрытое воспоминание о Нем, и оно может привести нас к подлинной встрече с Ним?

Хотя существует разрыв, разъединение между идеальным и эмпирическим миром, между мирами испорченного и искупленного творения, воспоминание об этой связи не исчезает, так же как не исчезают намеки на восстановлении целостности мира с помощью искупления. Христианская доктрина искупления подтверждает все то, что мы сегодня видим и знаем о человеческой натуре: что она не соответствует первоначальному Божьему замыслу. Это заставляет нас провести ясную границу между совершенной и испорченной человеческой натурой, между идеальным и реальным, между прототипом и результатом. В нас образ Бога искажен, но не разрушен, мы и по сей день - творение Бога, несмотря на наше духовное падение. Мы были созданы для того, чтобы общаться с Ним, но из­-за нашего греха общение с Богом - всего лишь мечта. В той части нашей жизни, которая должна была быть наполнена знанием Бога, Его славой и присутствием, оказалась пустота, не отвечающая нашим ожиданиям. Глубоко в себе мы чувствуем потребность в подлинном общении с Богом, и одновременно - неудовлетворенное тяготение к Нему. Факт творения устанавливает наши границы и наш потенциал, который скрывает грех, и мы постоянно ощущаем боль, вызванную этой ситуацией раздвоенности. Тот факт, что наши духовные нужды остаются неудовлетворенными, подчеркивает возможность контакта с Богом. Мы со всей отчетливостью понимаем, что нам чего­-то не хватает, даже если не можем дать определенное объяснение этому состоянию. Однако христианское Евангелие объясняет наше чувство духовной неудовлетворенности и поиски его разрешения именно тем, что мы ощущаем отсутствие Бога, и как раз это направляет нас туда, где возможно найти удовлетворение. Лишь когда мы осознаем свою неполноту и обращаемся к религиозной сфере, возникает возможность удовлетворения. Однако Евангелие опрокидывает эту ситуацию вверх дном, объявляя, что на самом деле Бог по Своей благодати ищет нас.

Эта же идея лежит в основании известных слов Августина Блаженного: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца неспокойны, пока не находят отдых у Тебя". Доктрины творения и искупления, взятые вместе, объясняют наше чувство неполноты потерей общения с Богом, которое можно возобновить. Они показывают нам суть неудовлетворенной натуры человека, признающего свою потерю и надеющегося на восстановление счастья. И тут - точка соприкосновения Евангелия и человека, потерпевшего неудачу в попытке удовлетворить свои духовные потребности. Августин чудно выразил эту мысль, когда высказался о "милосердном воспоминании" о Боге. Основанное на доктринах творения и искупления, оно подтверждает, что из­за греха мы что­то потеряли и через Божью благодать осознаем это. Это воспоминание милосердно в том смысле, что, ощущаемое в виде ностальгии или духовной тоски, оно даровано Богом и вызывает желание глубже познать то, что кажется нам лишь смутно знакомым. И здесь точкой соприкосновения является ощущение или осознание присутствия Бога в прошлом и сегодняшней неполноты, что через Божью благодать побуждает нас вспоминать о присутствии Бога в его полноте. Это импульс, стимул или предчувствие будущего, откровение о нашей теперешней неполноте и нищете. Выражаясь словами Августина, "точкой соприкосновения" является скрытое воспоминание о Боге, подтверждаемое нашей встречей с Его творением, где лежит и указание на Того, Кто может ответить на наше сладостно­горькое желание получить полное удовлетворение в жизни.

Здесь проявляется глубокий объяснительный подход, прочно основанный на Священном Писании и христианской традиции, цель которого - выявить значение многих человеческих переживаний. Основываясь на содержании христианской теологии, можно выявить основную причину, вызывающую религиозные чувства и переживания, а именно наши поиски Трансцендентного. К сожалению, нет возможности место останавливаться подробнее на этом вопросе, поскольку он требует специального рассмотрения. Однако хотелось бы заметить, что Евангелие помогает нам понять, почему существуют различные религиозные традиции и почему все они, по крайней мере, в некоторой степени совпадают в области наших поисков удовлетворенности.

Таким образом, положив в основу нашей апологетики христианскую теологию, мы можем полностью объяснить некоторую степень совпадения различных религий.

С приходом плюрализма многие традиционные формы выражения христианской апологетики испытывают затруднения. Сильно пострадало понятие "универсальной рациональности", которое могло бы стать основой апологетики. Плюрализм приглашает нас подумать о разных рациональностях, каждая из которых требует серьезного внимания, но считать одну из них единственно "правильной" для всего человечества недопустимо (ведь это якобы показывает нетолерантность). Все они "правильны" для тех, кто их принимает. Что касается Евангелия, оно в основном относится к определенному историческому событию, вернее, к группе определенных исторических событий и заключается в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Конечно, каждый исследователь в области истории христианства знает, что существует много толкований личности и жизни Иисуса Христа. Однако для упрочения христианской теологии в плюралистическом мире очень важно указать на отправной пункт, а именно на образ Иисуса Христа, передающийся в Священном Писании и отражающийся в жизни христиан. А также на те исторические факты, которые интерпретируются теологией и лежат в основе христианского поклонения.

Вольфхарт Панненберг обращает внимание на то, что теологическое толкование жизни Христа ограничено историческим контекстом, в котором Он жил. Панненберг считает, что сложное скопление понятий современного еврейского апокалиптизма предоставляет собой объяснительный подход, согласно которому можно истолковать жизнь Иисуса и Его воскресение из мертвых. Придерживаясь исторической традиции, связанной с именем Эрнста Трельтча, Панненберг показал, что можно освободиться от релятивистских ограничений подхода, принятого Трельтчем, и основательно укорениться в истории. Я не хочу защищать здесь толкование истории Панненбергом, но хотел бы обратить внимание на плюсы такого подхода, который сочетает апелляцию к истории с предложениями по правильной интерпретации этой же истории. В последние годы этот подход стал основным источником пост­либерализма, особенно в Соединенных Штатах Америки, где с 1980 года рост скептического отношения к вопросу о правдоподобности либерального мировоззрения стал одним из самых значительных явлений в теологии. Оно сопровождается рядом сопутствующих явлений, самое важное из которых, по всей вероятности, - формирование более консервативных точек зрения. Одним из примеров этого является пост­либерализм, близко связанный с Иельским Богословским Институтом. Он основан на повествовательном подходе к теологии (согласно тому, как его развил Ханс Фрей) и к школам социальной интерпретации, подчеркивающим культуру и язык определенного поколения и соответствующее им толкование переживаний и мышления.

Основываясь на трудах таких философов, как Алистер Макинтайр, пост­либерализм отвергает как традиционное просветительное воззвание к "универсальной рациональности", так и либеральное предположение о существовании некоего "непосредственного религиозного переживания", знакомого всему человечеству. Утверждая, что все мышление и переживания определяются историческими и социальными явлениями, пост­либерализм основывает свою теологическую программу на возвращении к религиозным традициям и свойственным исключительно им ценностям частного порядка.

Таким образом, для пост­либерализма сегодня характерно следующее. Во­первых, он отвергает существование неких "универсальных основ" знания; во­вторых, он не дает индивиду преимущества перед обществом и апеллирует прежде всего к общественным ценностям, переживаниям и языку и, в­третьих, он подчеркивает важность исторических традиций в формировании мышления и переживаний. Самое важное заявление о пост­либеральных целях было высказано Джорджем Лидбеком. Отвергая "познавательно­утвердительные" подходы к доктринальным идеям и считая их предмодернистскими и либеральными "эмпирико­выразительными" теориями, не учитывающими ни разнообразия человеческих переживаний, ни посреднической роли культуры в человеческом мышлении и переживаниях, Лидбек развивает "культурно­лингвистический" подход, учитывающий главные особенности пост­либерализма. Этот подход отрицает, что существуют универсальные непосредственные переживания, оторванные от человеческой речи и культуры. Напротив, он подчеркивает, что суть религии в том, что человек существует в определенной религиозной традиции и приобщается к ее идеям и ценностям. Эта традиция основывается на исторически опосредованных идеях, для которых повествование оказывается самым подходящим средством передачи.

И, хотя мне кажутся сомнительными некоторые пункты исторических и теологических основ в подходе Лидбека, я согласен с тем, что в борьбе против угрозы интеллектуального и религиозного плюрализма евангелизм найдет в пост­либерализме сильного союзника. Можно предположить, что развитие этого подхода сделает возможным достижение определенного согласия в религиозном мире и исторической науке следующим образом. Нам необходимо настаивать, во­первых, что отправным пунктом и нормативной основой христианской теологии является Иисус Христос - в соответствии с тем, как о Нем свидетельствуют Священное Писание и живая память верующих. И, во­вторых, на том, что интерпретация событий, связанных с Иисусом Христом, должна основываться на Священном Писании, то есть разворачиваться в контексте живой христианской традиции, а не в контексте культурных и интеллектуальных ценностей и норм иного исторического периода, то есть жизнь Христа надо интерпретировать в контексте Священного Писания, как это воспринимается в живой среде верующих. То, что верующие евангельского исповедания признают Священное Писание авторитетным - как бы это ни истолковывалось - представляется нам необходимым, надежным и достойным фундаментом, на котором можно основываться в рассуждениях на теологические темы. Здесь же находится отправной пункт для дальнейших рассуждений и представляется подход к интерпретации обсуждаемых вопросов. Из этого вытекает ряд теологических взглядов, что становится допустимой и весьма ограниченной обстановкой, из которой исходят различные возможности для выбора, приемлемые в рамках ответственной христианской теологии. На основании нашего соглашения относительно источников и норм, мы можем обсуждать полученные в результате теологические взгляды.

Плюрализм мешает нам задавать вопросы об истине. Сегодняшняя политическая корректность предполагает, что в силу своей авторитарности концепции абсолютной истины вроде бы приближаются к интеллектуальному фашизму. Аллан Блум суммирует этот взгляд так:

"Вся опасность… не в ошибке, а в нетолерантности. Чтобы быть открытым, необходим релятивизм; а ведь это - добродетель, единственная добродетель, которую всякое начальное обучение уже более пятидесяти лет считало необходимым внушать людям. Открытость и релятивизм, делающий эту позицию правдоподобной в свете различных притязаний на истину и различных типов человеческих личностей, - вот что в наше время стало великим открытием. Особенно опасен настоящий "горячий" верующий. Когда мы изучаем историю и культуру, то обнаруживаем, что в прошлом мир жил в безумии: люди постоянно отстаивали свою правоту, и это приводило к войнам, гонениям, рабству, ксенофобии и шовинизму.

Дело не в том, что надо исправлять ошибки и быть действительно правым, а в том, что ни в коем случае нельзя считать себя правым".

Тем не менее, как мы уже отметили, на самом деле претензии на "правоту" входят в состав целей и намерений плюралистов. Хик глубоко убежден в том, что он прав в своем понимании мировых религий, а Конгресс Мировой Миссии 1960 года считает "нелепостью" и ошибкой. Настоящая трудность для плюралистов выражается в принятой Блумом позиции, что всякие претензии на правоту - не что иное, как нетолерантный интеллектуальный фашизм.

Опасность здесь очевидна. Нас очень беспокоят возможные последствия всей этой риторики о "толерантности" и "открытости" а именно, что люди могут основывать свою жизнь на иллюзии, на явной лжи, или что сегодняшние образы угнетения, вероятно, сохранятся и будут оправдываться на основании неверных убеждений и взглядов. Как отмечает Блум, даже самому толерантному человеку трудно полностью согласиться с принципом индуизма, оправдывающим неравенство в индийском обществе ради социального порядка или оправдывать принудительную индуистскую практику, в результате которой вдову сжигают на погребальном костре вместе с умершим мужем.

К тому же привлекательность точки зрения слишком часто обратно пропорциональна ее истинности. В шестнадцатом веке радикальный писатель и проповедник Томас Мюнцер стоял во главе восстания немецких крестьян. Утром рокового дня перед битвой между крестьянами и войсками немецких принцев Мюнцер дал обещание, что те, кто пойдет следом за ним, не потерпят никакого повреждения от оружия врагов. С такой привлекательной и убедительной надеждой крестьяне вступили в сражение.

Однако результатом стала катастрофа. В сражении погибло шесть тысяч человек, и шестьсот были взяты в плен. Спаслась лишь горстка людей. Убежденность в собственной неуязвимости была актуальна, привлекательна и значима, но одновременно являлась ужасной и жестокой ложью, лишенной всякого основания. Эта жалкая группа доверчивых людей даже в последние минуты полагалась на иллюзию, и только тогда, когда залпы оружия начали уничтожать их сотнями, они осознали, что были обмануты.

Кроме того, придание вопросам "актуальности" или "открытости" большего значения, чем вопросу истины, является банальной интеллектуальной поверхностностью и отсутствием всякой нравственной ответственности. Самым первым и основном должен быть вопрос об истине: говорим ли мы о ней или нет? Стоит ли верить этим ответам и полагаться на них? Разумеется, истина как таковая не гарантирует своей актуальности, но человек не может основывать свою жизнь на неправде. Сколько бы не утешали человека принятые им убеждения, они могут оказаться неверными и базироваться на ложных основах. Если бы я утверждал, что Американская Декларация Независимости была объявлена в 1789 году, когда все факты, несомненно, указывают на 1776 год, то не ожидал бы подтверждения от других, что я все­таки пользуюсь правом сохранять свою интеллектуальную свободу и личную добросовестность, так же как не ждал бы проявления толерантности со стороны других историков. Такое суждение, принятое всерьез, довело бы бурно восхваляемое благоразумие академической открытости до нелепости. Я оказался бы просто упорствующим в своей неправоте и лишенным всякой способности адекватно оценить факты, требующие правдивого решения. Признаком интеллектуальной добросовестности является согласие с истиной. Это показывает, что человек готов обратить внимание на утверждение, которое представляется истиной, оценить его, и, если причин считать его истиной достаточно, охотно принять его. Истина требует принятия, потому что она в своей основе достойна этого и должна "работать". Как академическая честность, так и политическая ответственность требуют, чтобы мы усердно искали истину, передавали ее другим и действовали в соответствии с ее указаниями.

По этой причине необходимо настаивать на важности вопросов не только об истине, но и о правдивости христианства. Стэнли Хаервас писал, что "единственная причина того, чтобы быть христианином… это то, что христианские убеждения истинны".

Философ Принстонского Университета Д. Аллен однажды рассказал о человеке, который спросил, почему надо ходить в церковь, когда у него нет определенных религиозных потребностей. Аллен ответил: "Потому, что христианство истинно". Книга Гордона Льюса "Проверка христианских претензий на истинность" важна не только потому, что документирует недавние события в развитии апологетики, но также потому, что она твердо декларирует факт, что обоснование истины состоялось и может быть проверено. Если плюрализм сопротивляется попыткам проверить его позицию по отношению к истине, трудно ожидать, что он будет восприниматься всерьез, за исключением тех людей, которые разделяют предрассудки плюрализма под влиянием нынешнего момента, определяемого культурой. Довольно печально, когда на истинное утверждение кто­то отвечает, что такой истины не существует.

Позвольте мне рассказать о событии, происшедшем в прошлом, когда люди тоже сомневались в правдивости Евангелия и его будущности и, казалось бы, мало кто доверял христианству. Как раз в разгаре спора с "новой теологией" в Великобритании в 1907 году Питер Тэйлор Фортсайт отметил, что эту новую радикальную теологическую формулировку можно уподобить "плохой фотографии, которая оказалась передержанной и недопроявленной". Эти слова суммируют мое личное мнение о многих идеях плюрализма в их новой либеральной теологической формулировке. В прессе и в Церкви уделяется слишком много внимания религиозному плюрализму, который зиждется на неадекватном богословском основании.

В этой статье я описал наиболее обоснованные христианские подходы к трудностям, вызванным распространением плюрализма, вкратце выделяя то, что требует дальнейшего обсуждения.

Мое основное убеждение состоит в том, что плюрализм деструктивен сам по себе и содержит скорее риторику политической корректности, чем некие интеллектуальные доказательства. Как я уже указал, вероятность плюралистической идеологии, полностью основывается на тенденции не считаться с нашими критическими способностями. Плюрализм пользуется временным преимуществом, так как подходит духу сегодняшнего дня и потому отвечает требованиям либеральной позиции сегодняшнего американского академического мира. Однако всегда так продолжаться не будет. Взгляды плюрализма и возникшие представления о его культурной правдоподобности подвергнутся исторической эрозии, и что с ним станет тогда?

Заканчиваю мудрым замечанием Уильяма Инге, который в прошлом служил настоятелем Собора Святого Павла в Лондоне: "Тот, кто сочетается с духом настоящего времени, завтра окажется вдовцом". "Завтра" придет очень быстро, и ответственная христианская теология, представленная, как я надеюсь, читателями этого журнала, должна высказываться сегодня во имя завтрашнего дня.

"Христианская культура" 2,02

Добавить комментарий