Проекти

Алистер Мак Грат

Одним из самых опытных аналитиков в области исследования влияния плюрализма на христианские церкви, является Лэсли Ньюбигин. Опираясь на личный опыт христианской жизни в Индии, он размышляет над тем, что значит плюрализм для современного христианства: "Уже стало общепринятым говорить, что мы живем в плюралистическом обществе, - не просто в обществе с разнообразием культур, религий и стилей жизни, принимаемых этим обществом, но плюралистическом в том смысле, что плюрализм приветствуется и высоко ценится".

В своих рассуждениях Ньюбигин проводит различие между плюрализмом как фактом, отражающим то, что есть в жизни, и плюрализмом как идеологией, т.е. убеждением, что плюрализм должен приветствоваться, а заявления о нормативности истины должны осуждаться как имеющие имперский характер и несущие разделение в обществе. Первое утверждение, т.е. то, что мы живем в плюралистическом обществе, невозможно оспаривать. Провозглашение христианства всегда происходило в плюралистическом мире, в конкуренции с иными религиозными и интеллектуальными убеждениями. Появление Евангелия в рамках иудаизма, его распространение в эллинистической среде, раннее развитие христианства в языческом Риме, - во всех этих ситуациях христианские апологеты и богословы, не говоря уже о простых верующих, осознавали, что существуют учения, альтернативные христианству. Настолько же очевидно и существование культурного плюрализма. Но все это не представляет определенных теоретических или практических трудностей, так как одна из основных черт христианства - это способность преодолевать культурные барьеры.

В своих рассуждениях Ньюбигин проводит различие между плюрализмом как фактом, отражающим то, что есть в жизни, и плюрализмом как идеологией, т.е. убеждением, что плюрализм должен приветствоваться, а заявления о нормативности истины должны осуждаться как имеющие имперский характер и несущие разделение в обществе. Первое утверждение, т.е. то, что мы живем в плюралистическом обществе, невозможно оспаривать. Провозглашение христианства всегда происходило в плюралистическом мире, в конкуренции с иными религиозными и интеллектуальными убеждениями. Появление Евангелия в рамках иудаизма, его распространение в эллинистической среде, раннее развитие христианства в языческом Риме, - во всех этих ситуациях христианские апологеты и богословы, не говоря уже о простых верующих, осознавали, что существуют учения, альтернативные христианству. Настолько же очевидно и существование культурного плюрализма. Но все это не представляет определенных теоретических или практических трудностей, так как одна из основных черт христианства - это способность преодолевать культурные барьеры.

Вполне возможно, что такое понимание было утеряно английскими и американскими писателями к. XIX - н. XX вв. Для них плюрализм был связан прежде всего с разнообразием форм протестантизма, в то время как понятие "другие религии" имело отношение к длительному конфликту между протестантизмом и римским католицизмом, - т.е. плюрализм имел место и в христианском контексте. Но эмиграция из Индии изменила ситуацию в Англии, где религии индуизма и ислама стали ассоциироваться с этническими меньшинствами. То же самое произошло и во Франции, когда туда хлынул поток эмигрантов из бывших Северо-Африканских колоний. В результате этого западные богословы (которые, кажется, и сегодня занимают доминирующее положение при обсуждении подобных вопросов), наконец, осознали проблему и начали говорить о темах, которые ежедневно волнуют христиан в разных странах. Но, как мы увидим далее в ходе нашего рассуждения, это позднее осознание проблемы религиозного плюрализма часто формулировалось и обсуждалось, основываясь не на христианских, а на западных либеральных предпосылках.

Новые возможности контакта с тем регионом, который европейцы называют "Востоком", дали возможность западному человеку соприкоснуться непосредственно с восточными религиями и прочувствовать их мистическую привлекательность. Одним из результатов этого стало появление движения "Новая Эра". Эта всеобъемлющая фраза, сформулированная средствами массовой информации, вбирает в себя значительное количество разнообразных американских духовных направлений конца двадцатого столетия. Во многом движение "Новая Эра" - это естественная реакция на усилия протестантских писателей и проповедников, пытающихся с корнем вырвать из христианства сверхъестественные, мистические, трансцендентные элементы во имя воображаемой "универсальной реальности" или "глобальной секулярной культуры". Америке наскучила прагматическая либеральная религия тривиальностей, и она предпочла ей движение "Новая Эра", которое получило распространение частично от того, что интерес к восточным религиям сочетался с явной антипатией к принятию предполагаемых ими социальных перемен. Так, например, многие последователи "Новой Эры" восхищаются религиозными учениями индуистских гуру, но они абсолютно равнодушны к принятию практики воздержания и целомудрия, связанных с ними.

Таким образом, в своей основе феномен плюрализма не является чем-то новым. Единственное новшество - это интеллектуальная реакция на него: мнение, что множественность убеждений не просто факт, имеющий место в жизни, но эта множественность теоретически оправдана. И это оправдание имеет место не только в интеллектуальной и культурной жизни в целом, но применимо и по отношению к религии. Именно поэтому претензии любой группы людей или одного человека на исключительное знание истины расцениваются как интеллектуальный эквивалент фашизму. Важно заметить, что первой жертвой идеи плюрализма является вопрос истины.

Задача, которую я ставил в данной статье, заключается в следующем: показать, что утверждения евангельских христиан о традиционных христианских ценностях и верованиях как об истинных не произведут особого впечатления на последователей плюралистической идеологии. В лучшем случае они будут воспринимать эти ценности и верования как еще одну перспективу, отражающую лишь небольшую часть целого. В худшем случае они обвинят евангельских верующих в высокомерии и имперских амбициях.

С другой стороны, моей целью является представление плюрализма как идеологии, полной внутренних противоречий и ошибок; как идеологии, которая не соответствует реальности этого мира. Другими словами, плюрализм содержит в себе разного рода фатальную внутреннюю и внешнюю парадигмальную непоследовательность, которая делает плюрализм неправдоподобным - хотя теми, кто полностью заранее предрасположен к этой идеологии по каким-либо культурным причинам, он может восприниматься правдоподобным.

Мой подход включает в себя сознательную артикуляцию основных предпосылок и методов плюралистической идеологии для их критической оценки, которую нужно было сделать уже давно. Печально и в то же время иронично, но мой вывод не только в том, что либеральный плюрализм не имеет под собой интеллектуального обоснования в своих центральных положениях. Я думаю, он также повинен в догматизме и империализме, в котором часто обвиняются евангельские верующие. Идея догматического либерализма может показаться противоречивой в своей терминологии. Тем не менее, как замечают многие наблюдатели, либерализм в результате угрозы со стороны интеллектуально и духовно обновленного евангельского движения, ушел в глухую оборону, которую он собирается держать с таким же рвением, с каким Афанасий отстаивал божественность Христа против всего мира. Плюралистическая идеология стала неотъемлемой частью, а, возможно, и краеугольным камнем этой защитной стратегии. Именно поэтому важно прозондировать основания этой идеологии. Далее в общих чертах я дам критическую оценку интеллектуальному плюрализму, но основное внимание в этой оценке я уделю религиозному плюрализму.

Один из аспектов постмодернизма, иллюстрирующий эту черту особенно хорошо, и в то же время указывающий на его одержимость текстами и языком, - это деконструктивизм: критический метод, который фактически провозглашает, что личность и намерения автора текста не являются основанием для его интерпретации, так как в любом случае в нем нельзя обнаружить смысл. Все интерпретации в одинаковой степени правомочны или бессмысленны (в зависимости от вашей точки зрения). Пол Домэн, один из ведущих защитников такого подхода, заявляет, что сама идея смысла пропитана фашизмом. Получив расцвет в пост-вьетнамской Америке, данный подход обрел интеллектуальную респектабельность благодаря таким академикам, как Домэн, Джэфри Хартмон, Герольд Блум и Хиллис Миллер.

Безумие этой позиции стало очевидным только с появлением сенсационных публикаций статей Домэна о войне. 1 декабря 1989 года "New York Times" рассказала об антисемитских и профашистских статьях Домэна, написанных для Бельгийской нацистской газеты "Le Soir". В результате получился скандал. Был ли деконструктивизм Домэна попыткой отгородиться от своего прошлого? Был ли Домэн на самом деле фашистом, пытающимся освободиться от вины? И, имея в ввиду ошибочность авторских намерений в рамках постмодернизма, никто не может утверждать, что Домэн имел ввиду нечто совсем отличное от того впечатления, которые произвели статьи. Ведь в конечном счете взгляды автора, согласно деконструктивизму, не имеют никакого значения. Невозможно было пытаться оправдать Домэна, принимая во внимание исторические обстоятельства, так как он сам писал, что "с критической точки зрения принятие во внимание фактов из жизни писателей - это пустая трата времени". Таким образом, деконструктивизм погрязает в трясине внутренней непоследовательности.

К развитию вышеизложенных идей наиболее чувствительна такая область христианского богословия, как это Апологетика. Традиционно она определялась как попытка защиты и доказательства истинности христианства. В контексте постмодернизма в отношении апологетики задается следующий вопрос: можно ли серьезно относиться к утверждению христианства, что оно обладает истинной, в то время как существует так много альтернативных учений и понятие "истина" потеряло ценность? Никто не может утверждать, что он один обладает истиной, вопрос об истине - это вопрос перспективы, и все заявления об истине равноценны. Не существует какой-то универсальной привилегированной точки отсчета, которой бы обладал некто, и с помощью которой мог бы утверждать что есть добро и что зло.

Для христианских апологетов в такой ситуации имеются свои плюсы и минусы. С одной стороны, апологетика более не зависит от ограничений задыхающегося просвещенческого мировоззрения, скованного иллюзиями и претензиями "чистого разума". Христианство уже не может быть отвергнуто как вырождающаяся форма рациональной религии. Строгие ограничения модернистского склада ума интеллектуально устарели и уже не представляют серьезных трудностей для апологетов. Вот как подводит итог этому процессу принстонский философ Диоджен Аллэн: "В мире постмодернизма христианство актуально в сфере интеллектуальной жизни, в таких фундаментальных вопросах, как: почему существует мир? почему он построен настоящим образом, а не иначе? Актуальность христианства обнаруживается и в дискуссиях об основах общества и нравственности, особенно когда речь идет о значимости человека. Признание актуальности христианства для всего общества, не только для сердца, но и для ума - это главная перемена в нашей культуре".

В то время как интеллектуальные динозавры все еще атакуют наши территории, не сознавая, что дни слепой секулярной веры в человеческий разум остались позади, общая атмосфера изменилась. Христианство обладает таким же правом быть услышанным, как и любая другая система убеждений.

Но, наряду с преимуществами, христианство столкнулось и с негативными следствиями. Все системы вероучений стали рассматриваться в равной степени вероятными: все, что угодно, истинно, если это истинно для меня. Христианство стало приемлемым не потому, что оно истинно, а потому, что некоторые люди верят в его истинность. Таким образом, возникает проблема: каким образом христианство может привлечь к себе внимание в университетских кругах, если вопрос истины заранее обречен на поражение? Желание апологета - заострить внимание на том, что христианские убеждения стоят на прочном основании, и что христиане обладают чем-то, что и истинно и актуально в то же самое время. Но как может христианство заявить о себе, если вопрос о достоинстве истины не рассматривается вообще?

Такое положение дел ставит перед нами серьезную проблему, ведь постмодернизм питает отвращение к вопросам истины. Правда, утверждение, что вопрос истины не должен сходить с повестки дня, нетрудно отстаивать. Вот пример одного из подходов в такой защите. На утверждение постмодернистов, что нечто может быть не истинным, но истинным для меня, мы ответим так: является ли фашизм истинным в той же мере, что и демократический либерализм? Давайте представим себе человека, который глубоко и искренне убежден, что поместить миллионы евреев в газовые камеры - это хорошее дело. Вне всякого сомнения, его убеждение представляется истинным для него. Но можем ли мы спокойно пройти мимо таких представлений? Является ли утверждение, что человек должен жить в мире и терпимо относиться к своим соседям, включая и евреев, - это просто такая же истина, как и предыдущая? Или, например должны ли мы терпимо относиться к сожжению вдов на индуистских погребальных кострах?

Нравственная сила этого вопроса часто действует как интеллектуальный эквивалент тарана, выявляя тот факт, что определенные взгляды не имеют права называться истинными. Должен существовать некий критерий, по которому оценивались бы различные точки зрения. Иначе постмодернизм можно рассматривать как наивный и некритичный подход, рассадник политического и морального самодовольства, на почве которого появился Третий Рейх в 30-е годы нашего столетия. Даже постмодернизм не осмеливается оправдывать нацизм. Но как раз в позиции постмодернизма находится такая опасность, как свидетельствует известная фраза Сартра: "Завтра, после моей смерти, некоторые люди задумают утвердить фашизм, а другие окажутся слишком жалкими или трусливыми, чтобы остановить их. В тот момент фашизм станет истиной человека".

Как раз в этом важном пункте постмодернизм и является наиболее уязвимым. Для того, чтобы еще раз обратить внимание на значимость данной проблемы, мы можем поговорить о том, что вытекает из этических взглядов Мишеля Фуко, который считается одним из столпов постмодернизма. В серии своих оригинальных творческих работ Фуко страстно доказывает, что сама идея "истины" вырастает на интересах власть имущих. Идея истины может свободно поддерживать систему угнетения, определяя стандарты, которым должны подчиняться люди. Таким образом, такие понятия как неразумность или преступность зависят не от объективных критериев, а от стандартов и интересов тех, кто находится у власти. В каждом обществе есть "общая политика" в отношении истины, которая служит жизненно важным интересам общества. Таким образом "истина" служит интересам общества, увековечивая его идеологию и создавая рациональное оправдание лишению свободы или истреблению тех, кто противоречит общему мировоззрению. Философия очень легко может стать сообщником в этом подавлении, обеспечивая угнетателям рациональные аргументы для оправдания их действий. Философы вселяют в общество веру в то, что оно карало на основе "истины" и "морали", т.е. на основе универсальных и объективных стандартов морали, того, что есть добро и зло, а не на основе своих собственных сиюминутных интересов.

По этим причинам Фуко считает, что сама идея объективной истины или морали должна быть переосмыслена. Данное убеждение проникло глубоко в структуру идеологии постмодернизма. Но является ли оно верным? Разве то, на чем строит свою критику Фуко, не является набором довольно определенных установок, касающихся вопросов добра и зла? Например, в статьях Фуко мы обнаруживаем страстное убеждение, что репрессии есть зло. Сам Фуко верит в наличие объективной моральной ценности,. для него свобода предпочтительнее репрессий. Необходимо подчеркнуть то, что его критика морали основывается на конкретных моральных ценностях. Под критикой традиционной этики находится скрытый набор моральных установок и неосознанная им преданность. Может показаться, что критика Фуко моральных ценностей общества оставляет его без собственных ценностей, но на самом деле это не так. Он основывается на интуитивно принятых им моральных ценностях (в противовес открыто исповедуемым и теоретически оправданным), которые, вне сомнения для самого Фуко, разделяют с ним его читатели. И действительно, почему борьба предпочтительнее безропотного подчинения? Почему свобода предпочтительнее угнетения? Эти нормативные вопросы требуют ответа для того, чтобы позиция Фуко получила признание. Но он отрицает тот факт, что общие нормативные принципы являются интегральной частью его метода. В сущности, он апеллирует к сентиментальности, а не к разуму; к пафосу, а не к принципам.

Позиция Фуко получила признание, потому что многие разделяют его интуитивную антипатию к репрессиям. Но фундаментальный вопрос остался без ответа: почему репрессии - это зло? Тот же вопрос остается без ответа и в рамках постмодернизма, который наиболее уязвим в том же пункте, что и позиция Фуко. Ричард Рорти, пожалуй, самый выдающийся американский философ, развивая антипатию Фуко к общим принципам и нормативным стандартам, отмечает, что "следствием этого подхода должно стать осознание того, что внутри нас нет ничего кроме того, что мы сами туда вложили; нет такого критерия, который бы мы не придумали сами; нет стандартов рациональности, которые бы не апеллировали к такому критерию; нет такого строгого довода, который бы не был подчинен условностям".

Но если этот подход правилен, как оправдать противление фашизму? Или, например, сталинизму? Рорти признает, что не может доказать правомерность морального или политического отвержения тоталитаризма. Он делает вывод, что, если его рассуждения правильны, тогда он должен признать, что, когда появляется секретная полиция и когда мучители издеваются над невинными, невозможно упрекнуть их словами: "внутри вас есть что-то, что вы предаете. И хотя вы и воплощаете в жизнь методы тоталитарного общества и это общество, возможно, никогда не изменится, есть нечто вне пределов этих методов, что осуждает вас".

Напрашивается вывод, что для Рорти истинность моральных ценностей зависит просто от их существования. Именно в этом вопросе большинство постмодернистов чувствуют некую неуверенность. Многие из них понимают, что здесь что-то не так. И, как я собираюсь показать во второй статье, это чувство неуверенности и должно послужить отправной точкой для христианского настоятельного утверждения, что, во-первых, вопрос истины остается вопросом первостепенной важности и, во-вторых, истина доступна для познания.

Время обратиться ко второй главной теме. В рамках постмодернисткой популярности плюрализма в целом, мы сталкиваемся с новой проблемой религиозного плюрализма. Его появление напрямую связано с крахом просвещенческой идеи универсального знания, а не из-за трудностей внутри самого христианства. Часто происходит грубая попытка отвлечь внимание от краха идей просвещения через утверждение, что религиозный плюрализм является новой неразрешимой проблемой для христианства. Аллэн вполне обоснованно опровергает это ложное утверждение: "Релятивизм оказался привлекательным для многих из-за краха просвещенческой веры в силу разума. Предполагалось, что разум является тем основанием, на котором можно будет строить утверждения, претендующие на истинность и достигать познания истины в разных дисциплинах... Кризис секулярного менталитета современной западной культуры, а не кризис христианства заставляет сегодня с тревогой смотреть на релятивизм и плюрализм".

Несмотря на это, релятивистские установки укоренились в секулярном обществе с внутренним подтекстом, что они наносят вред христианской вере.

Итак, как же христианство может заявлять о своей истинности, когда существует так много религий?

Перед тем как продолжить, обратим внимание на одно затруднение. Слово "религия" требует большего изучения. В 1890 году сэр Джеймс Фрэзер написал классическое, хотя и проблематичное произведение "Золотая ветвь". Там он выдвигает фундаментальную идею, заключающуюся в том, что "нет другой такой темы, мнения о которой бы разнились так сильно, как сущность религии. Поэтому практически невозможно дать ей такое определение, которое устраивало бы каждого человека". Однако, в большой мере благодаря гомогенизирующим тенденциям современного либерализма, в последнее время прилагаются усилия сведения всех религий к единой основе. Здесь возникает вопрос о силе интеллекта. Кто создает правила, определяющие, чем является религия и чем она не является? Ведь правила этой игры и определяют ее исход. Так кто же создает их? За западной либеральной дискуссией на тему "религий" стоит наивное предположение, что "религия" - это "вид", категория, по которой все пришли ко всеобщему согласию. На самом деле это не так. Джон Милбанк утверждает, что "предположение о религиозном виде необходимо для построения диалога, но ошибочно думать, что оно возникнет одновременно у всех его участников как осознание очевидной истины. Наоборот, ясно, что христианские мыслители воспринимали другие религии как подвиды главной "религии", так как они систематически включали чуждые им культурные феномены в категории западных понятий о сущности религиозной мысли и практики. Часто эти ложные категоризации принимались самими представителями других религий, получивших западное образование, потому что они были не в силах противостоять политически окрашенной силе риторики западных рассуждений".

Поэтому мы должны настороженно относиться к наивному предположению, что "религия" - это ясно определенная категория, которую без особых усилий можно отделить от культуры в целом. Очень важно понимать, что часто культурный вопрос связан с этой темой. Защита христианства воспринимается как унижение нехристианских религий, а это недопустимо в обществе, где представлены различные культуры. По мнению людей, склонных к либерализму в области политики, в обстановке многообразия культур во избежание триумфа империализма религиям не следует касаться вопроса истины. В результате либерализм в политике диктует условия, согласно которым все религии должны быть в равном положении. От данного суждения до теологического заявления, что все религии - это одно и тоже, всего один шаг. Но тот факт, что мы должны с уважением относиться к другим религиям, вовсе не означает, что такая позиция должна перерасти в убеждение, что все религии - одинаковы и в равной мере отражают вневременное измерение бытия.

В самой экстремальной форме этот взгляд может быть сформулирован так: все религии приводят к Богу. Но такое утверждение не может восприниматься всерьез, так как некоторые мировые религии не являются теистическими. (Хотя некоторые западные писатели, испытывая раздражение по отношению к нетеистическим религиям, доказывают обратное, - несмотря на веру их приверженцев. Таким образом они пытаются свести все религии в одно русло). Религия вряд ли приведет к Богу, если она откровенно отрицает существование бога или богов. Следовательно, возникает необходимость перефразировать вопрос, используя такие понятия как "первичная реальность" или "истина". Итак, эта позиция может быть сформулирована следующим образом: часто религия обусловлена историческими и культурными обстоятельствами рождения человека. Наиболее вероятно, что индус примет индуизм, а араб - мусульманство. Опираясь на эти наблюдения, отстаивается мнение, что все религии - это равнозначные пути к истине. Получается, что истина становится "функцией рождения". Если бы я родился в нацистской Германии, то наверняка стал бы нацистом. Но означает ли это, что нацизм истинен? Если бы я родился в античном Риме, то, скорее всего, придерживался бы политеизма. Если бы я родился в современной Азии, я стал бы монотеистом. Но свидетельствует ли факт склонности человека к религии той культуры, в которой он рождается, об истинности этой религии? Такой шокирующе наивный взгляд на истину нигде не будет принят всерьез. Никакая другая интеллектуальная дисциплина не примет такого поверхностного подхода к вопросу истины. Почему же мы должны принять его в этом рассуждении? Похоже, что такое представление основывается на желании считать, что каждый прав, но такое положение приводит к разрушению понятия самой истины. Поразмыслите над такими утверждениями:

(1) У разных людей разные религиозные взгляды.

(2) Следовательно, все религиозные взгляды равноценны.

Является ли утверждение (2) логическим следствием утверждения (1)?

Для приверженцев направления либерализма, которые отстаивают данные подходы, простое существование религиозной идеи выступает гарантом ее истинности. Никто сегодня не готов отстаивать истинность религий, ушедших в небытие, - например, классического политеизма. Может быть, потому что уже нет в живых ни одного человека с такими взглядами, к которым нужно относиться с уважением в обществе, представленном многими культурами?

Фатальная слабость этого подхода обычно ведет к усовершенствованной версии, которая может быть сформулирована так: "Любой искренний взгляд можно расценивать как истинный". Следовательно, я могу быть нацистом, сатанистом или страстно верить в то, что Земля плоская и моя искренность является гарантией истины. Основываясь на этом можно утверждать следующее: если бы в Европе жил человек, который бы искренне верил, что современная Европа стала бы совершеннее, если бы 6 миллионов евреев отправили в газовые камеры, то искренность таких убеждений была бы достаточна, чтобы такой взгляд был расценен как истинный. Английский религиозный философ Джон Хик дает уничтожающую критику данной позиции, суммируя ее в следующих словах: "Говорить, что все, во что искренне верит человек, истинно по определению, значит утверждать конец всякого критического различия, как морального, так и интеллектуального". Иронично, что именно Джон Хик является самым сильным защитником плюралистического подхода ("истина во всех религиях"), утверждая, что основополагающая бесконечная божественная реальность находится в эмпирических корнях всех религий. Однако приверженцы различных религий по-своему переживают и выражают эту реальность. Почему? - "Различные ощущения этой реальности, веками взаимодействующие с различными формами мысли разных культур привели к усиливающейся дифференциации и к контрастирующему развитию". Следовательно, этот подход предполагает, что разные религии дополняют друг друга. Другими словами, истина находится не в подходе "та или эта", а в подходе "и та и эта". Если основываться на этом взгляде Хика, подлинных конфликтных претензий на истину просто не может возникнуть, они исключены а priori. По определению, религии могут только дополнять, а не противоречить друг другу. На практике же Хик противоречит сам себе, многократно заявляя, что "исключительные" подходы к религии неправильны. Например, традиционное утверждение Конгресса Мировых миссий 1960 года "спасение только во Христе" он называет "смехотворным", но, согласно его собственным критериям, самую страшную критику в их адрес можно назвать лишь "отличием в восприятии". Абсурдность, присущая нежеланию Хика занимать оценочную позицию в отношении других религий, полностью скомпрометировала его рвение занять такую позицию в отношении христианства, которое угрожает его мировоззрению своей численной мощью и "исключающей" теологией.

Когда все сказано и сделано, когда учтены все различия, вытекающие из культурного и интеллектуального развития, должно дать серьезную оценку гомогенизирующему подходу Хика к мировым религиям. Абсурдно утверждать, что религия, признающая существование Бога, дополняет религию, которая с такой же уверенностью отрицает Его существование (а ведь оба типа религий существуют).

Если религиозный человек верит во что-либо, разногласия неизбежны и уместны. Рорти отмечает, что никто, "кроме случайного новичка" не верит, что "два несопоставимых мнения об одном и том же существенном вопросе могут быть одинаково правильными".

Одна из самых серьезных трудностей связана с тем, что, согласно модели Хика, отдельно взятая религия не понимает истину; знает ее только западный либеральный плюралист, утверждающий, что для оценки отдельной взятой религии она должна рассматриваться в контексте других религий. Это означает, что западная либеральная доктрина религиозного плюрализма является единственной правильной точкой зрения, дающей оценку отдельным религиям. В центре системы религий Хика заложена неясная, неопределенная идея "Вечного Единого", которая представляет из себя смутную либеральную идею божества, определенную с осторожностью, или, точнее, намеренно неопределенную для избежания негативных последствий, которые могут быть вызваны точностью языка. Эта осторожность в определении вызвана желанием, по крайней мере, включить в него хоть что-нибудь со всех крупнейших мировых религий, которые Хик считает достойными включения. Но не является ли такой подход невероятно империалистическим? Вывод Хика состоит в том, что только образованный западный либеральный академик может понять все религии. Их приверженцы могут наивно верить, что они владеют "ключом" к истине. Фактически же только западный либеральный академик обладает такой привилегией, но никак не те, кто представляет эти религии. Не будучи буддистом, Хик может объяснить буддисту, во что он верит на самом деле (в противовес его собственному пониманию содержания их веры. Одно из самых поразительных утверждений либералов в этом вопросе изложено в "Мифе о христианской уникальности". В этой работе Пол Ниттер, Лэндон Гилке, Розмери Рэдфорд и Том Драйвер заявляют, что все религиозные традиции могут разделять общие взгляды на правосудие и освобождение. Это высокомерное навязывание политической корректности мировым религиям пытается завуалировать всем очевидный факт, что мировые религии имели и имеют разные мнения как по религиозным, так и по политическим и социальным вопросам.

К сожалению, нет недостатка в таком проявлении либерального высокомерия. Недавний пример привел Ханс Кюнг. Он утверждает, что "религия может гарантировать высшие ценности, безусловные нормы, глубочайшую мотивацию и высокие идеалы". Усердно избегая вопроса - каким образом мы можем быть уверены, что религии знают смысл своих учений (поверхностность подхода к вопросу откровения вызывает сожаление, смешанное с раздражением), - Кюнг настаивает, что только религия может дать надежду человеку, который запутался в лабиринтах своих проблем. Но, к счастью для человечества, Кюнг видит выход из этого положения, предлагая нам видение человеческого сообщества, в котором царят мир и справедливость, равенство и плюрализм, толерантность и свобода, высокая продуктивность и экологическая солидарность. Такой либеральный рай мало чем напоминает ситуацию завершающей декады XX столетия. Этот мир не существует в реальности и не подает сигналов своего приближения. Вдобавок к этому идеализированному, вымышленному миру Кюнг предлагает идеальное, вымышленное представление о том, что могут дать религии человечеству: как считает Кюнг, лишь они могут объяснить миру, что значит быть настоящим человеком.

Те из нас, кто знаком с дебатами на эту тему в кругах христианства, будут удивлены такой позицией. Филип Хаджес замечает, что существует разнообразие мнений христианских писателей по вопросу, что значит быть человеком. Еще большее разнообразие мнений существует в мировых религиозных традициях. К счастью, Кюнг может справиться с путаницей, в которой религии оказались по своей вине. Со своего привилегированного положения он замечает 4 общепринятые характеристики взглядов касательно темы истинного человека, предлагаемые мировыми религиозными традициями: (1) обеспечение прав человека, (2) эмансипация женщин, (3) воплощение социальной справедливости, и (4) безнравственность войны. Все это может быть очевидным для Кюнга, но это вовсе не очевидно для тех, кто не разделяет его тенденцию проецировать современные проблемы западной либеральной культуры на другие традиции и затем заявлять, что в этом был их смысл. Печально констатировать тот факт, что все это немногим лучше непродуманного сведения религии к культурным нормам либерализма, форме империализма, о которой большинство из нас думали как об похороненной в прошлом. Книга является показным парадом западных либеральных ценностей. Она может быть облечена в религиозный язык, но религиозное содержание строго подчинено ценностям, принятым в социальных кругах, которые, как считает Кюнг, формируют мнение. Это немногим отличается от теологии либерального гетто, которое, подобно Нельсону, решительно направляет слепой взгляд к религиозным реалиям Востока и Индийского континента.

Конечно, Кюнг понимает, что мы живем в мире постмодернизма, который пришел на смену старому мировоззрению. Он хорошо знает жаргон постмодернизма, но понимает ли он его сущность? В то время как большинство из нас рассматривают постмодернизм как взгляд, узаконенный и восхваляемый плюрализмом, Кюнг (как ему кажется) знает его настоящий смысл. К постмодернизму у него такое же отношение, как и к мировым религиям. В легкой интерпретации этой идеи Кюнг предвкушает общее признание взглядов на справедливость, свободу и толерантность. Кто-то может возразить: а понял ли он проблему? Кажется, что Кюнг скован взглядами Просвещения, которое рассматривает все религии как проявления рационального целого, доступного только интеллектуальному мыслителю. Парадоксально, но его подход к плюрализму основан на мировоззрении Просвещения, - мировоззрении, которое подверглось уничтожающей критике постмодернизма. Я убежден, что плюрализм - это культурный феномен, который должен обсуждаться христианскими писателями. Надеюсь, что данная статья послужит стимулом для такого обсуждения. В тоже время хочу заметить, что некоторые попытки обсуждения вопроса плюрализма являются интеллектуально слабыми и поверхностными в богословских аспектах. Нам необходимо найти путь между отрицанием того факта, что плюрализм существует (и что эта тема важна) с одной стороны, и упрощенным решением проблемы, утверждая, что все религии в основе своей имеют одно и тоже, или что все взгляды представляют одинаковую ценность, с другой. Такие подходы - это удобные способы уклонения от решения вопроса. За ними стоят прагматические методы по поддержанию шаткого мира среди весьма разнообразного в культурном отношении профессорско-преподавательского состава современных американских университетов. Цена, заплаченная за такой мир, слишком высока, чтобы позволить либеральному ленивому обобщению и гомогенизации оставаться в покое. А потому думающие христиане должны быть не единственными людьми, которых должна беспокоить поверхностность и интеллектуальная незавершенность подобных взглядов.

Продолжение в скором будущем.