ЧЕМУ СЕГОДНЯ МОЖНО НАУЧИТЬСЯ ИЗ ПЕРЕЖИТЫХ ИСПЫТАНИЙ В СОВЕТСКИЕ ВРЕМЕНА?

Рейтинг користувача: 5 / 5

Вальтер Заватский

В период долгих столетий реформационной борьбы, особенно в Великобритании, начали появляться конгрегациональные и независимые конгрегациональные формы церковного правления, а баптисты, квакеры и меннониты стали разновидностью конгрегационализма. Спустя столетие, т.е. на кануне 21-го века, [хорватский] богослов, Мирослав Вольф, отмечал, что появление епископальной, пресвитерианской и конгрегациональной форм правления, безусловно, усложнили возможность экуменического консенсуса, и хотя доминирующее положение уже давно занимали епископальные традиции, именно формы свободной церкви с конгрегациональным управлением, стремительно набирали преобладающий статистический рост.¹ Из этих соображений, Вольф утверждает, что нам необходимо серьезно отнестись к модели свободной церкви, поскольку именно она вскоре станет доминирующей.

Высказывая подобное заявление, [Мирослав Вольф] также подразумевал, что епископы Римско-католической церкви вместе с иерархами православной и англиканской традиций не смогут более декларировать свой авторитет или рассчитывать на нескончаемую защиту со стороны своих прихожан, как это было раньше. Гражданское общество, будучи просвещенным в сфере демократических систем управления, стремиться использовать свой опыт ответственности и в церковной жизни. Тем более, что всегда были такие епископы, которые наровились действовать в духе диктата. Это имело место и среди баптистов с их супер-пасторами, а также в деноминациях свободных церквей, где попадались авторитарные лидеры.

Вольф, как и многие другие,  также отмечал и некоторые слабости в правлении  свободной церкви. Он говорил, что в ее правлении имелось место безответственному поведению, что решения в братстве могли приниматься  слишком свободно или же в разрез с Писанием и лучшими ценностями христианской традиции. В итоге, это часто вызывало уход обиженных верующих и затем  образование отдельных церковных общин.² На сегодняшний день подсчитано более 37.000 тыс. церковных объединений или деноминаций, которые были созданы за период 20-го столетия, причем  большинство из них – это выходцы из традиций свободной церкви.³ Поэтому в нашем заявлении о «свободной церкви в свободной стране» (как выражался Найджел Райт) есть и положительная сторона, и отрицательная. В частности отрицательная сторона этого выражения заключается в том, что оно приобрело окраску скандального манифеста самоправедности «маленьких царьков» (как их прозвали критики). Поэтому, когда Вольф побуждает своих читателей более серьезно относиться к свободной церкви, это можно расценить и как призыв к епископальным церквам, чтобы они становились более демократичными и стремились к более полному воплощению принципа священства всех верующих. Этот призыв также относится и к руководителям свободных церквей, которым следует стараться жить в большем послушании Христу и следовать его примеру служения другим.

Золотой век (1917-29 гг.) оказался более сложным, чем можно было предположить

 В настоящем разделе, где пойдет речь о том, что Золотой век оказался более сложным, чем можно было предположить, я ставлю своей целью напомнить о том, что нам необходимо критически осмысливать практику и события того времени. Здесь можно вспомнить как выдвигая свои возражения против действий московских руководителей, направивших новое «положение» вместе с «инструктивным письмом», инициативная группа аргументировала это, прежде всего, тем, что эти руководители изменили Баптистским принципам и практикам. При этом первые ссылались на лидеров Золотого века как на образец для подражания.⁴ В строгом смысле слова, их аргументы были правильными и впоследствии их признали даже представители ВСЕХБ, но на сегодняшний день, как мне кажется, этих аргументов уже недостаточно. Тогдашние практики все еще сохранялись «нетронутыми», а властям можно было легко противостоять, если предоставлялись конкретные факты со ссылкой на действия и заявления причастных руководителей, как это часто делалось на региональном уровне.⁵ Нельзя сказать, что подобные действия оставались безрезультатными, но, безусловно, чаще всего в этот период 60-ых годов предпринимались либо более робкие усилия [реагирования], либо прямое содействие нарастающей силе Советов. То была эпоха перемен, в которой свободные церкви должны были действовать гибко и стараться приспосабливаться к новым возможностям и проблемам. Таковы были особенности модернизма. Тем не менее, полезно помнить, что Золотой век принес много поучительного и что его можно разделить, по меньшей мере, на четыре направления свободных церквей. Это – Меннониты, Евангельские Христиане, Баптисты и Пятидесятники.

Самыми старшими и долголетними из них были Меннониты, иммигрировавшие в Российскую империю после 1789 года, чтобы основать там такую церковь, о которой они мечтали еще с 16-го столетия, и чему помешали преследования, учиненные со стороны властей, верных другим традициям. Когда они начали организовываться в поселения, а затем по этому же самому образцу создавать свои общины, то они рассматривали их как среду, в которой можно было жить в полном соответствии Евангелию. Одни из первых общин такого рода были образованы в Омском регионе в 1890-ом году, а несколько десятилетий позже – в Киргизской деревне, Токмак. В этих общинах было установлено общее распоряжение хозяйственно-индустриальными ресурсами, а избиравшиеся главы общин должны были вести переговоры с царскими властями, а также следить за тем, чтобы принимавшиеся решения не противоречили их общему богословию. В числе избиравшихся глав общины были также и духовные руководители из меннонитов. В таком случае, они регулярно собирались для совместных консультаций. Подобное сплетение дел между ежедневной и религиозной жизнью у меннонитов воспринималось как сильная сторона их общин, но когда наступила эпоха Советской коллективизации в 1929-ом году, это создало смертельную угрозу для их церкви.

Изучая Меннонитские деноминации в Канаде и Америке в 20-ом столетии, можно заметить постепенный поворот в сторону церковной переориентации, которая уже была стимулирована деноминационными разделениями в России. В этой ситуации воскресная часть жизни меннонитов дробилась на различные деноминации, а каждодневная часть – проводилась насколько можно сообща.⁹ Общинная модель жизни была успешно перенесена в Парагвай, тогда как меннониты в Северной Америке постепенно привыкли к тому, чтобы применять братские идеалы по воскресеньям, а в остальное время жить по принципу частной жизни, которая не могла более обсуждаться на общих братских встречах. Евангельские христиане уже давно известны своим ослабленным интересом к церковному порядку, к соответствующей системе избрания дьяконов и пасторов и даже к самому рукоположению. Их главной обеспокоенностью издавна было то, чтобы каждый член церкви рассматривал себя миссионером, чтобы каждый проявлял дары Духа на пользу созидания всей церкви и чтобы таким образом совершался принцип священства всех верующих. Эти характеристики вовсе не были результатом личностных особенностей Проханова, так же как более упорядоченные и строгие нормы Баптистов отнюдь не являлись результатом диктаторской особенности Мозаева. Все эти характеристики являются следствием более продолжительного развития традиций свободных церквей. Евангельская христианская традиция – это плод Пиетистского движения, которое образовалось в континентальной Европе (и достигло России в 19-ом веке), но оно также повлияло на Лорда Рэдстока и других [видных представителей] в Великобритании.¹⁰ Главным вниманием этого движения было глубокое духовное обновление, выражавшееся в делах благотворительности и социального служения. Безусловно, особенным образом это должно было проявляться через миссию и евангелизм. При этом Пиетисткое движение старалось избегать разделения церкви, которое произошло в период протестантской Реформации. Поэтому, их беспокоили не столько вопросы структуры, сколько вопросы деятельности.¹¹ Баптисты же, с другой стороны, появились в Британии в такой ситуации, при которой им нужно было доказывать свою ортодоксальность (что они не были еретиками) в противовес Англиканам и Пресвитерианам. Это заставляло их заниматься главным образом вопросами церквно-служебного характера, а так как они не считали уже имевшийся обученный клир пригодным для служения в их общинах, то многие из их служителей, такие как Джон Буньян и Вильям Кэри, были самоучками. Но в Британии также были и квакеры, отказавшиеся от значительной части церковных структур и обрядов, что не помешало им стать наиболее активными миссионерскими деятелями по распространению Библии на других языках в 19-ом столетии. На этом фоне баптистам пришлось добиваться общественного признания как более ортодоксальной организации, чем квакеры. Такие ценности, как непосредственно свободная церковь, наличие пасторов с репутацией верного свидетельства и упорядоченная церковная структура, продвигавшая возможности ученичества и евангелизма, в 19-ом столетии перешли к баптистам, жившим в Германии, Балтике и Российской империи.¹² Тот факт, что Славянским Баптистам и Евангельским христианам удалось в конечном итоге соединиться в 1920 г. (хотя и не надолго), и затем повторить этот акт после 1944 года, когда уже начали говорить о Евангельских Христианах Баптистах (ЕХБ) как об одном объединении, является  свидетельством огромного значения для христианского единства. Однако различные богословские импульсы каждой отдельной традиции никогда полностью не исчезали. Более того, эти две традиции могут послужить особенным образом сегодня, и фактически уже немало послужили для образования новых церковных общин. У обоих традиций имеются свои эффективные стратегии служения, у одной – они централизованные, а у другой – децентрализованные.

Когда мы переосмысливаем события Золотого века на фоне появления пятидесятников в Российской и Советской империях, нам следует учитывать, что появление Пятидесятнического движения было ответом на определенные нужды, существовавшие среди верующих того времени. Те же самые нужды стали причиной появления пятидесятничества в Америке, и фактически по всему миру, где его рассматривали как одно из самых динамических движений 20-го столетия.¹³ Подчеркивая мистический [характер отношений с Богом и роль] Троицы и Святого Духа [в деле освящения] это движение находило к себе симпатию со стороны верующих из Православной традиции.

В Америке Пятидесятническое движение находится внутри традиции Святости. Первым движением святости был методизм. В нем подчеркивалась важность личной святости гораздо больше, чем важность спасения неверующих людей, провозглашавшаяся в движениях Великого Пробуждения 1740-ых. Из методизма появилась Армия Спасения, начавшая призывать к серьезному служению внутри городов и организовавшая такие военные структуры, которые оправдывались с точки зрения их эффективности. Из этой же самой традиции святости возникла деноминация Назарян, а впоследствии, и различные пятидесятнические деноминации. Похоже, что из всех видов святости самым подчеркнутым стал личный опыт. Если оценивать различные усилия по обновлению церкви среди разных движений: прежде всего меннонитов, а затем и среди Евангельских христиан, как одной из форм пиетистского обновления, а также среди Британских Баптистов, долго боровшихся за наилучшую форму церковного правления после Реформации, и наконец, среди пятидесятников, проявившихся в глобальном движении святости, то нельзя не заметить, все они осознавали важность социального контекста, общественных перемен и регулирования стратегий в преодолении сложностей того времени.

Если первое десятилетие после революции было «Золотым веком» для Евангельских верующих, то для подавляющего большинства православных верующих – это были годы ужасной борьбы против церкви. В своем коротком эссе на тему Золотого века для Советских Баптистов, Константин Прохоров привлек внимание к нескольким элементам, которые стоит здесь упомянуть. Прежде всего, он предостерегает против использования таких источников, в которых подчеркиваются героические элементы, но скрываются менее достойные стороны, такие как факты «краткосрочного единства, существовавшего только во времена преследований». Он также использовал неопубликованную работу И.П. Плета, составленную для Совета Церквей в 2001 г., где излагается история братства ЕХБ 1905-1944 гг. и сообщаются детали о том, что пришлось пережить в это время верующим в Казахстане. После этого он упоминает о времени преследования, о случаях осквернения Православных храмов и расправе над священниками, указывая, что это «косвенным образом повлияло на рост посещаемости» в евангельских церквах, которые тогда еще могли существовать в рамках законных прав. При этом, евангельские верующие действовали так, будто они не замечали, что православие переживало столь трудные времена. И хотя в свое время сами православные притесняли Баптистов, для последних было бы прекрасным «актом христианской заботы», если бы они встали на защиту другой церкви. Прохоров на этом основании предлагает следующее заключение:

Вначале Советские власти поступили очень жестоко с Православной церковью, а потом таким же образом обошлись с евангельским братством. Это было горьким уроком для Баптистов той эпохи.¹⁴

 Смерть и воскресение Евангельской Церкви была окутана тайной: Кто из мучеников мог бы научить нас правде?

История смерти и воскресения Евангельской Церкви в СССР до сих пор окутана неизвестностью и нуждается в пересмотре, хотя мы давно уже пытаемся делать это. Главная причина этих обстоятельств состоит в том, что очень многое хранилось в тайне, а на месте тайны вскоре появились слухи. В период развития Советского Союза, особенно в сталинские времена, секретность заменила открытое и творческое разнообразие, которое существовало раньше. Введение секретной службы было ключевым элементом, из-за которого Советский Союз рассматривали как тоталитарную страну наподобие нацистской Германии или фашистской Италии. Это подозрение возникло не только из-за наличия в стране такой секретной службы, у которой были колоссальные права без каких-либо ограничений со стороны Парламента (в данном случае Верховного Совета), и от которой требовалось обо всем докладывать в элитные инстанции. [Подозрение] в тоталитаризме возникло также из-за того, что в стране существовали скрытые от общественности законы и выписывались инструктивные директивы по их имплементации. К примеру, так и не было сделано никакого изменения в Советском законе о религии (Закон 1929 г. или декларация 1918 г. об отделении церкви от государства), когда Русской Православной Церкви и Союзу Евангельской Церкви (ВСЕХБ)  было позволено существовать после 1944 г.

Как следствие, эти организации оставались в неведении о своем юридическом статусе, располагая одним только меморандумом от нового главы государственного департамента по делам Русской Православной Церкви и от департамента по религиозным культам, где давались указания о том, в чем именно им нужно было отчитываться. Так, когда Хрущев начал искоренять религию в обществе ок. 1959 г., настаивая на том, что церковные организации должны были переработать свои конституции согласно юридическим изменениям о религии, то все детали подобных изменений хранились в строжайшей тайне. Такая секретность вводилась сознательным образом и имела своей целью держать церковь в состоянии напряженной зависимости.

Секретность также являлась частью той стратегии, которая была направлена на создание в обществе атмосферы страха, где малая группа людей «сверху» могла контролировать всех остальных. В подобной ситуации нападкам «верхушки» могли подвергнуться любые элементы общества, как это произошло во времена «чистки», и при этом никто не мог защититься от них, потому что хранители тайн держали всех в страхе. Подобная секретность была функциональной прерогативой не только тайной службы, известной как КГБ. Во времена Перестройки господин Горбачев и его коллеги долго не могли начать новый политический курс из-за того, что им не доставало достоверной информации о состоянии дел в экономике и, фактически, обо всех государственных программах; в них докладывались крайне преувеличенные цифры производительности, из-за чего вся бухгалтерская система основывалась на фальсифицированных данных. Такой подход к делам повлиял и на церкви. Если привести один из самых ярких примеров, то можно отметить, что ВСЕХБ никогда не делало полных публичных отчетов о своих финансах, и даже у исполнительного комитета не было полной картины на этот счет. Не было полной картины и в СЦЕХБ. Конечно, для подобной секретности были и свои особые причины; в противном случае, каким образом можно было бы совершать благотворительные акции, которые запрещались на официальном уровне. В секрете также держалась информация о том, как и где производилась помощь со стороны иностранных миссий для СЦЕХБ; в противном случае, эта помощь была бы перекрыта властями. Тем не менее, в основе свободной церкви находится принцип открытости и доверия, и всякая секретность отравляет дух церкви. Следует признать, что эта привычка сохранять определенные вещи в секрете до сих пор еще не искоренена.

Период, который мы активно рассматривали на этом этапе (1930-1953)  был временем, когда Советских христиан подвергали смерти, когда нельзя было проводить никаких публичных собраний, когда многих руководителей и преданных христиан ссылали в тюрьмы и когда многие уходили из жизни, не будучи способными вынести физических расправ Гулага. После этого наступило время возрождения и обновления. В недавней книге, написанной Шкаровским о состоянии Православия в период Сталинских и Хрущевских преследований, приводится множество цитат из государственных архивов, в которых власти запротоколировали факты религиозного обновления и выражают большую обеспокоенность по этому поводу.¹⁷ Автор называет с пол дюжины выдающихся лиц из государственных департаментов по вопросам [антирелигиозной] пропаганды и идеологии, которые старались с помощью Никиты Хрущева продвигать возрождение посвященных коммунистов. С этой целью была организована расширенная программа по борьбе с религиозными «пережитками», был создан журнал «Наука и Религия», начата специальная серия книг с [антирелигиозной тематикой], и поданы особые инструкции для партийных секретарей по всей территории Советского Союза.

Из других материалов государственных и частных архивов можно также узнать о том, какими были действия и беспокойства верующих людей. Книги, написанные Иваном Шнайдером о Евангельских церквах в Казахстанских степях Актюбинска,¹⁸ а также Виктором Диком о церквах «Свет Евангелия» в Казахстане,¹⁹ полны кратких биографий о [разных] руководителях, историй о людях которым пришлось отбывать [продолжительные] сроки в тюремном заключении или тех, кто [за верность Евангелию] заплатил своей жизнью. В этих книгах дается описание служения поклонения, музыкальных и хоровых выступлений, а также других форм служения. В более объемной книге Дика делается попытка рассмотрения множества евангелизационных попыток, инициированных в течение первой половины [прошлого] столетия, а затем разбирается период страданий [за веру] в истории Баптистских церквей, а также церквей меннонитского братства.  В другой книге, написанной Андреем Савиным, представлена подборка документов по экономической и религиозной жизни меннонитов в Сибири, где содержатся тексты, запечатлевшие обвинения против церквей, активно проводивших евангелизационную и миссионерскую работу, а также рассказывающие о судьбе тех, которые были расстреляны или приговорены к тюремному заключению.²⁰ Перед этим Савин опубликовал выборочные материалы документов с приложением критического обзора о борьбе между Евангельскими церквами в Сибири и государственными властями в период между 1920 и 1941 гг. А в другой недавно опубликованной и довольно объемной книге предлагается подробная история Омского братства за 100 лет его существования.²¹ В большинстве случаев все эти книги снабжены фотографиями, диаграмммами и картами, которые иллюстрируют дополнительные детали истории [этого братства]. [Благодаря этой информации] мы постепенно узнаем о том чтó долгие годы держалось в тайне. Вместе с этим растет и список тех мучеников веры, которые пострадали за свое свидетельство, и уже не будут забыты пришедшими им на смену поколениями.

Смертельный удар Хрущева по единству Евангельских верующих

Когда же именно стало очевидно, что предпринятые Хрущевым действия против религии и его методы разрушения церквей изнутри, нанесли в конечном счете смертельный удар по единству Евангельских верующих? На ранних этапах казалось, что бóльшая часть обсуждений, особенно в период между 1960 и 1966 гг., внушала уверенность в том, что обе стороны пытались найти возможность примириться и сформировать единый по своей структуре союз. В архивном исследовании этого периода, сделанном Алексеем Синичкиным подчеркивается, что обе стороны отчаянно стремились восстановить единство, но разговоры об этом остаются всего лишь официальной риторикой. Почему так случилось, когда Писание призывает христиан к единству в едином теле Христа; и не об этом ли молился Иисус в Ев. от Ин. 17? Таким же императивом для нас является и призыв к [совместному] миссионерству в Ин. 20 или Мат. 28. Однако никогда не осознавалось такой острой нужды, чтобы свидетельство миллионам людей на территории Советского Союза совершалось сообща с Русской Православной Церковью. До какой-то степени это похоже на тот разрыв в отношениях, который произошел между церквами Востока и Запада тысячу лет назад. За последние пять столетий можно было наблюдать серию попыток к примирению, увенчавшегося тем, что в 1965 г. папа Римский и Вселенский Патриарх отозвали высказанные в прошлом анафемы на одной из официальных встреч. С этого времени папа начал говорить, что Восточные церкви являются «около-братьями», а после II Ватиканского собора в эту же категорию были включены и протестанты. Эти отношения продолжают оставаться не восстановленными и до сих пор, а настоящий папа, видимо, не очень-то готов использовать термин «около-братья».

На фоне этих ремарок, я хотел бы побудить нас к тому, чтобы мы подумали об утрате единства между ВСЕХБ и СЦЕХБ, и теми, кто позже стал называться Автономным союзом ЕХБ. Утрата этого единства произошла из-за ряда сущностных перемен, которые происходили в течение нескольких десятилетий. Теперь же, если подумать с чисто церковной точки зрения, то вопрос о юридическом праве на функционирование Баптистского союза или вопрос о юридическом праве созывать съезд или даже сам вопрос о регистрации поместных церквей не являются столь важными. Для того чтобы нам быть единым живым Телом Христа от нас не требуется наличия юридических гарантий. То, что от нас может потребоваться – это проявление христианского отношения и братской любви. Это может выражаться в том, чтобы мы признали, что работа Духа Святого благословенно совершается и в других союзах, чтобы мы были готовы приветствовать друг друга святым лобзанием или приглашать в гости в свою церковь проповедников из других союзов, или, наконец, сообща совершать служение благотворительных обедов в какой-нибудь бедной части города. Это можно сравнить с браком, где проявление любви между супругами на какое-то время затормаживается, и тогда между ними происходят столкновения и трения. Однако в силу того, что супруги идут на примирение и готовы простить друг друга их брак остается успешным. Подобным образом, если мы будем говорить о прошлых столкновениях, которые уже не ощущаются столь остро, мы сможем лучше понять точку зрения другого. Аналогичным образом, мы могли бы думать и о том, чтобы восстановить братские отношения и даже духовное единство как нечто большее, чем абстрактное понятие; [мы должны] восстановить такое духовное единство, которое было бы заметно каждый раз, когда кто-то видит наши отношения друг с другом.

Враждебность властей по отношению к религии была ведущим фактором, погубившим церковную жизнь, хотя позже им-таки пришлось уступить требованиям простых масс в возобновлении публичного богослужения и наличии хоть какой-то поместной и централизованной церковной структуры. Эта уступка со стороны властей, позволивших церквам постепенно возрождаться, произошла именно из-за того, что на фоне повышенной секретности люди были глубоко разочарованы в государстве. Руководителям, встретившимся на конгрессе в Москве 1944-го года,  необходимо было завоевать доверие пришедших, потому что сложно было разобрать явились ли они туда по собственному желанию (готовые идти на риск) или же власти просто заставили их придти туда. За этим последовало множество местных баталий между церковью и государством, и лидеры церквей не всегда были способны дать должную этическую оценку своим действиям и договориться друг с другом о том, следовало ли им противостоять властям или лучше было согласиться с ними; еще реже было желание консультироваться со своими коллегами из-за того, что хранение информации в тайне понималось руководителями как защита для тех, кто не вступал (как они) в непосредственную конфронтацию с властями. Тем не менее, власти регулярно старались скомпрометировать руководителей между собой, предлагая им неполные и фальсифицированные данные.

В 1970-ом году уже считалось нормальным, когда говорили, что общество идет «на лево» и ему нужно учиться выживать в условиях черного рынка. Поскольку такой стиль общественной жизни продолжался десятилетиями, а его формы легальности и нелегальности перешли в пост-советский период, это отразилось и на церковной культуре. Поэтому, рассуждая сегодня о тех временах, когда существовали сложные вопросы взаимоотношения церкви и государства, мы должны также говорить о том, как тогдашнее общество воздействовало или влияло на богословие.

Когда наступили последние десятилетия эпохи Советского Союза, и «кесарь» все еще продолжал требовать от христиан того, что выходило за рамки государственных прав, то верующие отреагировали двояко. Одни попытались совершенно отделиться от государства и его общественного строя. Другие попытались приспособиться так, чтобы при этом все же сохранилась их вера и богословие. Рассматривая похожие реакции в глобальном движении пятидесятников, Амос Йонг делает примечательное заявление. Он говорит: «Если сектантское отношение к уходу из мира мотивировано страхом, то отношение диалога с миром мотивировано истиной, которая делает людей свободными».²³ Впрочем, безусловно то, что каждая из этих реакций оставила для нас свое [уникальное] наследие.

Борьба в отношениях между церковью и государством никогда не была исключительно местного или национального порядка. По заявлению самого государства другие страны не имели права вмешиваться во внутренние дела другой нации, а религия являлась именно внутренним делом страны. Это заявление было встречено критикой, когда в 1948 году образовалась Организация Объединенных Наций, принявшая всеобщий устав о человеческих правах. Другое давление пришло со стороны Хельсинской договоренности, подписанной 1975 году, по которой предусматривалось внешнее участие Европейских стран в вопросе религиозной свободы и человеческих прав. В то время именно диссидентское движение СЦЕХБ в Советском Союзе стало привлекать к себе международную поддержку, когда обнаруживалось, что нарушались международные соглашения или сами Советские законы. В этом смысле СЦЕХБ стало моделью для свободных церквей, практиковавших двойственное отношение к государству: с одной стороны, они критиковали власти за нарушение прав, апеллируя тем, что государство должно становиться лучше и защищать собственный гражданский порядок, с другой, они старались быть солидарными с другими церквами по всему миру, которые могли бы оказать им молитвенную поддержку и стать их общественным голосом, заглушавшимся в их собственной стране. Двойственное отношение к государству можно также наблюдать и у руководителей ВСЕХБ. Они пользовались возможностью выезжать на конференции за границу, где ожидалось, что они будут демонстрировать любовь к отечеству, а вместе с тем это позволяло им развивать отношения с верующими из других стран и культур. Постепенно появлялось все больше и больше возможностей для того, чтобы просить руководителей таких организаций как Всемирный Совет Церквей или Всемирный Совет Баптистов (если назвать всего лишь несколько организаций) оказать давление на Советских властей через апелляционные обращения о предоставлении свободы для служения Георгию Винсу и Геннадию Крючкову, а также поощрять церковные делегации смелее поднимать вопросы ограничения религиозной свободы на встречах с Советскими чиновниками в Совете по Делам Религии.

Подобная реакция в отношении Советского государства все еще требует определенной оценки того, что удалось и что не удалось в тех условиях.

В пост-советской евангельской множественности сокрыты и обещания, и проблемы

Если мы признáем, что раскол Баптистского движения, случившийся в СССР в 1960 г. был явно неизбежен, то можно будет понять и факт еще большей евангельской множественности в пост-советский период. Свободно организованная группа автономных церквей ЕХБ, которая потом стала известной как Союз Независимых Евангельских Христиан Баптистов – это не совсем союз. Одним из плодов активной миссионерской деятельности в Казанском регионе или в Якутии стало появление объединения церквей, которые ассоциировались не столько с Баптистскими союзами, сколько с миссией «Свет Евангелия». Некоторые из этих церквей вскоре организовали свои региональные объединения церквей, которые теперь оказывают помощь друг другу. Молодые руководители, евангелизировавшие неверующих людей в разных городах формировали такие общины, где стиль одежды, формы поклонения и церковного управления были уже более «современными». Одной из таких групп оказалась Евангельская Миссионерская Ассоциация, которой в Краснодарском регионе пришлось встретить особенные сложности по сравнению с теми, которые были у её сестринских церквей около Киева и в Ровно. Если поначалу Русская Баптистская Федерация держалась от этой миссионерской ассоциации на расстоянии, то теперь первый руководитель из Краснодарских церквей стал главой отдела по евангелизму и миссионерству в Русской Федерации ЕХБ в Москве. Это был явно осмысленный шаг к сотрудничеству.

Более проблематичным феноменом является возникновение большого разнообразия западных Евангельских протестантских церквей, многие из которых стали результатом западной миссионерской работы. Недавно в Докладе Восточно-Западного Служения Церквей были опубликованы некоторые социологические данные, которые вызывают беспокойства.²⁶ Если в 1990-ых общественный опрос мнений показывал, что 95 % всего населения испытывало положительное отношение к Протестантам, около 60 % – к Православным и еще меньший процент – к государству, то сегодняшние опросы дают совершенно противоположную картину. Теперь Православие положительно оценивают 95% населения, а в отношении к Баптистам процент упал до 65 %. Из моих собственных наблюдений и по некоторым другим свидетельствам, включенных в Докладе, я склонен считать, что значение слова «Протестант» в русской общественности изменило свое значение. Теперь растущее недоверие к протестантам ассоциируется с иностранными миссионерами и их стилем, который считался вредным для Российского общества и таким же агрессивным, как и их рыночный капитализм, который вызвал множество финансовых проблем, когда пост-советское государство России выбрало шоковую тактику Американских экономистов.

Что получится из такого разнообразия в евангельском или протестантском движении? Насколько хорошо контекстуализированное свидетельство Баптистских и Евангельских христиан в пост-советскую эпоху сможет подать себя так, чтобы люди не воспринимали его иностранным. Может быть полезно признать, что в глобальной перспективе христианское свидетельство по всему миру призывает осмысливать тот факт, что изменение контекстов требует ответственных адаптаций.

Сегодняшние задачи публичного богословия – идти вперед или избегать?

Болезненные разделения 1960-ых произошли из-за конфликтов в вопросе отношений между церковью и государством. Дальнейшие разделения, которые повлекли за собой появление Автономных церквей ЕХБ произошли также по причине напряжений в отношениях между церковью и государством в 1970 и 1980 гг. И в тот, и в другой раз разделение произошло не только из-за враждебного государства, но и потому что церкви и их руководители разошлись во мнении о том, как следовало реагировать [на сложившиеся обстоятельства]. Нам известно, что раньше тоже были разделения, когда союзам навязывались декларации о лояльности или отказе от пацифизма. Можно ли было в условиях тогдашних разногласий дать какой-то ответ? Многие из возникших конфликтов продолжились и после самых первых событий [напряжения]. Одна сторона обвинялась в преклонении требованиям государства, а другая – в непримиримости и неспособности приспособиться к изменившимся условиям жизни. Было довольно болезненно наблюдать как люди продолжали питать лояльность к тем руководителям, которые ограничили себя контекстом и аргументами старых времен, препятствовавших им найти умеренные шаги к возможному примирению и сотрудничеству. Смерть Геннадия Крючкова в прошлом году напомнила как многим мы обязаны его руководству, однако сегодня мы продолжаем ожидать каких-то новых сигналов к действию.

Сегодня делается целый ряд новых инициатив для Славянских Евангельских верующих, чтобы на таких встречах как эта конференция появилась возможность примириться и посвятить себя на совместное решение задач, которые появились сегодня в пост-советском обществе. Это особенно важно в наше время, когда мы сталкиваемся с таким большим разнообразием государств. Кто-то из них заявляет о себе как о про-мусульманских странах (напр., в Туркменистане), другие – в Узбекистане, Киргизстане и даже в Казахстане –  вовсе не настроены двигаться в сторону такого шариатского типа мусульманского управления и религиозных институций как в сегодняшнем Иране. В Беларуси, похоже, что советский менталитет все еще остается в силе и существующие законы строго ограничивают религиозные [действия], хотя и не навязываются так сильно, как раньше за небольшими исключениями. По сравнению с Россией, где – особая ситуация для свободных церквей,  в Украине сегодня сохраняются очень благоприятные для свободных церквей условия.

Поиски выражения публичного богословия (или как некоторые называют это «политическим богословием») остается сложной задачей для свободных церквей, издавна считавших, что лучше оставаться выживающим меньшинством и быть а-политичным. Найджел Райт говорил по этому поводу, что посвящение принципам отделения церкви от государства не подразумевает отделения церкви от общества. «Церковь», – по словам Райта «является всецело вовлеченной в общество и делает все возможное, чтобы служить ему и влиять на него».²⁸ Далее, он подчеркивает, что [церквам] важно учиться терпению и позволять, чтобы существовало творческое различие между верующими по вопросам, которые с доктринальной точки зрения не являются фундаментальными, чтобы «тем самым показать образец для остального общества и культивировать этот образец в той среде, где мы живем».²⁹

Американский пятидесятнический богослов, Амос Йонг, которого я уже цитировал несколько раз до этого, начинает с наблюдения о том, что христиане всегда жили в эсхатологическом контексте. Со времен сошествия Святого Духа на Пятидесятницу, мы живем в «эпоху Духа» или в «последние дни», как об этом говорится в Деян. 2:17. Однако мы до сих пор еще живем в период, когда приход Божьего Царства – это реальность, о которой можно сказать, что она «уже и еще нет». Опыт Советской эпохи, безусловно, научил нас тому, что культура является значительным элементом, сказывающимся на нашем свидетельстве.

Богословы Латинской Америки сегодня как никто другой успешно учатся выражать свое публичное богословие, в котором новая жизнь, обещанная во Христе, тесно связана с призывом о помощи тем новообращенным, которые однажды жили в нищете и были привязаны к алкоголю и наркотикам. Сегодня такое богословие изменяет не только отдельных  людей, но и целые общины, где совместные проекты верующих содействуют развитию лучшей культуры и образа жизни. Не существует конкретных формул для развития публичного богословия, и если мы просто вспомним разные служения Обществ Милосердия, развернувшиеся в прошлом, этого не будет достаточно. С богословской точки зрения важно понимать какой именно церковь призвана быть. Мирослав Вольф, которого часто цитирует Йонг, подчеркивает, что у верующих должно быть четкое представление о том, чем они должны отличаться, живя в этой культуре, а также когда и как находить такие «способы, которые могли бы изнутри влиять на различные аспекты культуры».³⁰

Осознавая долголетнее упорство евангельских верующих в послушании Иисусу в Советские времена, стоит повторить напоминание Найджела Райта о том, что отказ от насилия и активное миротворчество находятся в центре Евангелия и составляют главную задачу церквей. Только принципиальный отказ от насилия и признание того, что оно не несет в себе никаких решений, воздействует на то, чтобы появлялись созидательные альтернативы.³¹

Пусть практика таких созидательных альтернатив будет нашим общим свидетельством.

Помни весь путь II - Церкви и государства 21-22 Марта 2008 ДХУ (Донецк)