Книги пастора

Пожалуйста, оцените Оценка 1 Оценка 2 Оценка 3 Оценка 4 Оценка 5  

 

1. Введение. О месте богослужения в христианской религии.

Христианство не является верой религиозных одиночек. Христианство – это религия людей призванных Богом для совместного служения и поклонения. Поэтому, богослужение занимает важное положение в христианской церкви. Но определение термина «богослужение», «поклонение» вызывает определенные трудности. Как правильно замечает Уэйн Грудем: «всё в нашей жизни должно быть актом поклонения».[1] По этой причине, термин «богослужение» требует сужения и уточнения, чтобы соответствовать предмету и речь о «богослужении» не была слишком отвлеченной. Сужение обычно идет в направлении внешнего выражения религии. Интернет энциклопедия «Википедия» дает следующее определение «Богослужение (лат. cultus divinius, celebratio liturgica) — внешнее выражение религиозной веры в молитвах, жертвах и обрядах различного рода. Богослужение во внешнем действии отражает внутреннее содержание самой веры, и религиозное настроение души.»[2] Уэйн Грудем уточняет термин «поклонение» уже в контексте евангельских церквей: «Поклонение – это прославление Бога нашими голосами и сердцем в Его присутствии».[3] Определение Грудема показывает, что поклонение должно быть искренним (сердцем) и должно иметь внешнее выражение (голосом), но оно слишком узкое, так как утверждает, что поклонение осуществляется только «голосами», тогда как существуют и другие внешние средства выражать поклонение Богу. Таким образом, автор предлагает следующее определение – христианское богослужение - это исторически и конфессионально обусловленное открытое, публичное выражение отношения верующих к Богу в определенном месте и в определенное время. Поклонение - это открытая выразительная реакция на Божью инициативу в спасении своего народа. Богослужение – это признание Бога Богом и выражение благодарности за то, что Он сделал для нас.

А теперь попытаемся сделать концептуальную локализацию богослужения в христианской религии. Христианскую религию условно можно разделить на следующие три аспекта:

1. 1)Религиозный опыт или общение с Богом.
2. 2)Богословие, догматы и убеждения.
3. 3)Христианская жизнь и христианское поклонение.

Каждый из этих аспектов может быть соотнесен, преимущественно, с одной стороной человеческой природы. Религиозный опыт, как принято считать со времени Фридриха Шлейермахера, соотносится с чувствами, в широком смысле этого слова.[4] Евангельские христиане склоны утверждать, что общение с Богом является функцией духа. Богословие, определенно, имеет отношение к разуму. А христианская жизнь, в смысле христианского поведения в повседневной жизни, и поклонение соотносится с человеческой волей. Так как поступки повседневной жизни требуют принятия решений, так и действия поклонения требуют решимости и являются волевыми действиями. Но связывать христианское богослужение только с волей было бы упрощением. Во время богослужения верующий испытывает религиозные чувства и имеет общение с Богом. Разум верующего также функционирует, и богословские убеждения влияют на поклонение христианина.

Исходя из вышесказанного, может сложиться впечатление, что поклонение связано только с душевной жизнью верующего, но следует обратить внимание на то обстоятельство, что поклонение Богу вовлекает всего человека – дух, душу и тело в большей мере, чем какой либо другой аспект христианской веры. Евангельские христиане, испытав влияние движения возрождения и неоортодоксии, уделяют значительное внимание общению с Богом. В принципе, евангельские христиане считают, что тот человек который, не пережил покаяния-возрождения и не имеет личного общения с Богом – не является христианином, даже если он имеет правильные богословские убеждение и участвует в богослужении. Богословие также занимает значительное место у евангельских христиан. Об этом свидетельствует тот факт, что на постсоветском пространстве евангельские христиане имеют большое количество библейских и богословских учебных заведений. Определенно, что в богословских учебных заведениях значительное внимание уделяется теоретическому богословию. А как на счет богословия поклонения (литургического богословия) евангельских христиан на постсоветском пространстве? Его, по сути, нет. А там где оно есть, то в основном, это теоретическое богословие о поклонении, это не литургическое богословие, а скорее мета-литургическое богословие. Такая ситуация является довольно нелогичной, так как евангельские христиане воспринимают богослужение, как важный аспект христианской веры. Ведь евангельские христиане полагают, что верным индикатором наличия правильных отношений христианина с Богом является его усердие в посещении богослужений. Если человек перестал посещать богослужения или посещает их очень редко – это сигнал о его духовных проблемах или даже о потере веры. Но почему же при таком серьезном отношении к посещению богослужения, евангельские христиане не имеют литургического богословия?

По убеждению автора такая ситуация обусловлена следующими причинами:

1. 1)Протестантская реакция на средневековый формализм литургии католической церкви.
2. 2)Своеобразное понимание «поклонения в духе и истине» (Ин. 4:23, 24).
3. 3)Простота богослужения в евангельских церквях. Ход богослужения имеет несложную структуру, легко запоминается и легко воспроизводится.

Вышеназванные причины являются ситуационными и исторически обусловленными, а не богословскими и принципиальными. Понимая важность богослужения, евангельские христиане должны обратить внимание на богословие богослужения и развивать его.

         Христианская религия включает много аспектов, как это частично было показано выше. Но какой аспект христианства является наиболее легко наблюдаемым, регистрируемым? Наиболее простым, эффективным и не требующим много времени и усилий способом узнать о христианской вере является посещение богослужения. Всем славянам известна легенда-история из «Повести Временных Лет» о том, как Владимир Великий выбирал религию.[5] Подход его «соглядатаев» ориентировался на феноменологию богослужения, ведь именно богослужение можно легче всего увидеть, услышать, прочувствовать, пережить. Это не значит, что богословие или индивидуальный религиозный опыт не является важными сторонами христианской веры, но богослужение является наиболее репрезентативной, эмпирической стороной нашей веры. Современное религиоведение также в основном изучает религию, используя феноменологический подход. С точки зрения этого подхода религия описывается и изучается вне связи с проблемой бытия Бога как феномен человеческой культуры.[6] Историки культуры, археологи, этнографы, искусствоведы могут изучать религию исходя из феноменологического подхода. Богослужение и его материальное окружение является наиболее подходящим объектом изучения религии религиоведами. Тем более, что современная культура является эмпирической и визуальной. Понимая эти обстоятельства и особенности современной науки и культуры в целом, евангельским христианам следует обратить особое внимание на богословие и феноменологию богослужения.  

2. Время в богослужении.

Условно богослужение как феномен может изучаться с точки зрения пространства и с точки зрения времени. Пространство и время богослужения, безусловно, связаны друг с другом и указывают друг на друга. Немецкий богослов Ю. Мольтман отмечает, что водворение Бога в скинии и храме представляют реальное присутствие Бога в пространстве богослужения, тогда как прекращение работы в субботу представляет Его реальное присутствие во времени богослужения.[7] Пространство и время богослужения указывают за свои пределы на новое творение, в котором будет обитать Бог. В данной работе основное внимание уделяется времени богослужения. Субъективно мы переживаем время как прошлое, настоящее и будущее. О прошлом мы вспоминаем; настоящее испытываем, переживаем; а будущее ожидаем, надеемся, страшимся или предвкушаем. Все эти модусы времени присутствуют и в богослужении. Безусловно, ход богослужения происходит в модусе настоящего времени. Но в модусе настоящего времени течения богослужения присутствуют измерения прошлого и будущего. Собственно в настоящем, верующие поклоняются Богу, славят Его, возносят хвалу и благодарят Его. В настоящем, они находятся в присутствии Бога, и испытывают Его присутствие. Модус прошлого присутствует в богослужении уже в том, что христианский богослужебный годичный календарь составлен по событиям прошлого – событиях истории спасения. Рождение, знаковые события в служении Христа, искупительные страдания, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа составляют основу богослужебного календаря. Само содержание богослужения: читаемые тексты, песни, музыка, декламации повествуют о прошедших событиях, но через воспоминание, провозглашение, переживание и празднование событий прошлого, они становятся настоящими, близкими, осязаемыми, созерцаемыми и несущими спасительную и исцеляющую действительность. Богослужение также включает и будущее эсхатологическое измерение. Вспоминая прошлые спасительные действия Бога, христиане вспоминают Божьи обетование данные Богом в прошлом, часть которых уже исполнились, а другая часть ждет своего исполнения в будущем. Богослужение же настоящего также является предвкушением эсхатологического собрания народа Божьего и само по себе создает обетование для такого эсхатологического собрания. В данной работе мы обращаем особое внимание на эсхатологическое измерение богослужения и потому следующий раздел посвящаем тому, как современное богословие открыло важность эсхатологии.

3. Открытие эсхатологии современным богословием.

На протяжении многих веков эсхатология была последней главой в учебниках богословия, и это положение в определенной мере отражало уровень её значимости для христианского богословия. Либеральное богословие девятнадцатого века пыталось затушевать футуристическую эсхатологию, а вместо нее предложило учение о Царстве Божьем как «моральной и социальной активности человека».[8] М. Эриксон в книге специально посвященной эсхатологии «Современные альтернативы в эсхатологии» так характеризует отношение либерального богословия к эсхатологии: «Эсхатологические и апокалиптические тексты Писания рассматривались в основном с двух точек зрения: тексты истолковывались не-эсхатологически или не-футуристически или просто игнорировались или отвергались».[9] Конец девятнадцатого, и начало двадцатого века ознаменовались новым открытием эсхатологии. Первооткрывателями новозаветной эсхатологии были Иоханнес Вайс и Альберт Швейцер. Иоханнес Вайс показал, что жизнь и образ Иисуса намного легче понять, объяснить и сделать согласованной с его проповедью, если рассматривать богословие Иисуса с эсхатологической точки зрения.[10] Вайс применил эсхатологию как истолковательный принцип к учению Иисуса Христа, а Альберт Швейцер применил ее к содержанию всего Нового Завета. Швейцер уверено заявлял, что эсхатологическое Божье Царство составляло основание провозвестия Христа на самых первых этапах Его служения в Галилее.[11] Иисус провозглашал грядущее царство, совершенно сверхъестественное, которое придет неожиданно, и будет учреждено через вселенский катаклизм. К наступлению эсхатологического царства человек может подготовиться через покаяние. До этого момента евангельские христиане могут согласится с «последовательной эсхатологией» Швейцера. Пока Швейцер описывает эсхатологическую концепцию Иисуса, у евангельских христиан нет вопросов, но когда речь идет об отношении А. Швейцера к содержанию эсхатологии Христа, то здесь возникает несогласие. Альберт Швейцер считал, что то чему учил и верил Иисус оказалось неправдой. Иисус искренне ошибался, когда провозглашал скорое пришествие Царства.[12] Таким образом, А. Швейцер отвергал и критиковал либеральное богословие, которое приписывало либеральные этические убеждения историческому Иисусу, но в отношении выводов, он в основном соглашался с ними. Для Швейцера богословие Иисуса не было нормативным, он относился к нему как к описательной истории.

Чарльз Додд (1884-1973) продолжил традицию пристального внимания к эсхатологии. Его исследования привели его к новому истолкованию эсхатологии. Как и Швейцер, он считал, что эсхатология - предмет, имеющий большую важность и присущий всей Библии, а особенно учению Иисуса. Но Додд был не согласен с Швейцером в том, что содержание провозвестия Христа было Его будущее второе пришествие и будущее царство. Напротив Додд считал, что приход, служение, смерть и воскресение Христа являются исполнением ветхозаветных эсхатологических ожиданий.[13] Царство Божье уже наступило при жизни Иисуса, и уже ничего радикально нового не следует ожидать. Додд подчеркивал контраст, который существует между футуристической концепцией «Дня Господня» у пророков Ветхого Завета и текстами Нового завета, которые говорят об исполнившихся пророчествах и реализовавшихся эсхатологических ожиданиях. Додд цитирует многие тексты Нового завета, чтобы обосновать этот тезис: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божье» (Мф. 12:28); «но это есть предреченное пророком Иоилем» (Деяния 2:16); «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (1 Кор. 5:17) и т. д. [14] Эсхатология Додда называется «реализовавшаяся эсхатология». Эсхатология – это тема настоящего, пророческое будущее уже наступило. В этом акценте «реализовавшейся эсхатологии» на настоящем можно увидеть некоторые параллели с богословием либерализма, которое пыталось свести эсхатологию к настоящему, хотя использовало другой подход. Но в эсхатологии Додда есть больше веры в сверхъестественное вмешательство Бога в ход истории. Под натиском критики, в более поздних работах Ч. Додд смягчил свою позицию, и вместо слов «осуществление», «реализация» в отношении эсхатологии, стал использовать слова «начало», «инициация».[15]

Вышерассмотренные типы эсхатологии были созданы богословами, которые в основном были специалистами в области Нового Завета, соответственно их изыскания были применимы к богословию Нового Завета. В середине 60-ых годов двадцатого века возник тип эсхатологии, который претендовал не на важную часть богословия, даже не на самую важную доктрину в богословии, а на все богословие. Это богословие получило название по одноименной книге главного представителя этого богословия Юргена Мольтмана – «Богословие надежды».[16] Мольтман считает, что христианство в основе и радикально ориентированно на будущее и надежду. Эсхатология это дух, точка отсчета и матрица христианского богословия. Новый и Ветхий Заветы рассматриваются богословием надежды как история обетований и их исполнений.[17] Бог является Богом обещаний и Он ведет историю к исполнению этих обещаний в грядущем Царстве. На примере истории Израиля можно проследить череду Божьих обещаний, возникших ожиданий и их исполнений. Рассказ книги Бытие повествует о Божьем обещании «произвести от Авраама великий народ» (Быт. 12:1-3). Это обещание радикально противоречило реальным возможностям в семье Авраама, но Бог частично исполнил свое обещание в рождении Исаака. Полное исполнение обещания о «Великом народе» было еще далеко впереди. Умножение Израиля и создание народа как организованного сообщества поклоняющегося Иегове произошло только во время исхода из Египта. Обещание о «земле» все ещё были не исполнены. Вхождение в землю обетованную, её освоение и завоевание было осуществлением ещё одной части обещания, данного Аврааму. Моисеев и Давидов заветы были исполнением и расширением Божьих обещаний. Но полное исполнение обещания данного Аврааму все ещё впереди. Такой же позиции в отношении «истории спасения» придерживается исследователь Ветхого Завета В. Кайзер. Он считает, что полное исполнение трехчастного обетования Аврааму произойдет только в эсхатоне: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21:3).[18]

Божьи обещания данные своему народу исполняются, но не целиком и полностью в одном историческом событии. В каждом исполнении присутствует некий не исполнившийся остаток. Эта новая реальность требует ре-интерпретации первоначального обещания. Исполненные обещания и не исполнившейся остаток создают ре-интерпретацию, на основании которой возникает новое обещание, а с ним обновленная надежда и новые ожидания. Божье будущее никогда не является абсолютно непредсказуемым, оно всегда предваряется историей обещаний и ожиданий. Средством воспоминания о делах Божьих в истории является пересказ истории. Но история обычно не закончена, она продолжается в жизни слушателей. В рассказе воспроизводится прошлое, но в нем сокрыто будущее. Артикуляция рассказа пробуждает надежду для нового поколения. Рассказ о «великих делах Божьих» это не только прошедшее, но и грядущее.      

4. О необходимости эсхатологии в богослужении.

Как уже было отмечено, в богослужении присутствуют все модусы времени прошлое, настоящее и будущее. Такое одновременное присутствие трех модусов времени не является свойством присущим только богослужению. Человеческому разуму в принципе относительно доступно прошлое через память, настоящее через ощущения, а будущее посредством ожидания. Это свойство человеческого разума Августин рассматривал как образ для вечности, в которой онтологически равноправно и абсолютно присутствуют прошлое, настоящее и будущее в форме «вечного настоящего». По представлению Августина, для человеческой души реальным есть только настоящее, так как прошлое - это то чего уже нет, а будущее – то чего ещё нет. Соответственно, Августин делает следующий вывод: «Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде: для прошедшего есть у нас память, а для будущего - чаяние, упование, надежда».[19]

В модусе настоящего верующие поклоняются Богу и находятся в Его присутствии. Если посмотреть на поклонение сточки зрения активного залога, то следует сказать, что верующие приближаются к Богу, встречаются с Ним, поклоняются Ему, хвалят Его, благодарят Его, выражают свои просьбы Ему. И все эти действия предполагают встречу в «реальном времени». С перспективы пассивного залога: верующие, встречаясь с Богом, испытывают опыт его присутствия, они переживают Бога. С одной стороны, Верующие испытывают Его благословения, прощение, благоволение; с другой стороны, они испытывают осуждение, укор, обличение, руководство к исправлению. В модусе настоящего происходит то, что нео-ортодоксальные богословы называли encounter (подлинная встреча) Я и Ты, а в контексте богослужения Мы и Ты.[20] Нео-ортодоксальное богословие подчеркивало этот момент в общении с Богом, и считало, что без него невозможно настоящее христианство. В современном христианстве в харизматических церквях акцентируют на этом аспекте богослужения. Исключительный акцент на настоящем ведет к тому, что в более ранние эпохи называли «энтузиазмом». Энтузиазм в основном характеризовался отсутствием интереса к традиции и незначительным интересом к богословию. Такая позиция вела часто к богословским ересям.

Прошлое играет значительную роль в религии вообще и в христианстве в частности. Невозможно представить себе христианство без прошлого. Канонически истолкованная история спасения, Священное Писание, богословская и литургическая традиции – это только часть того, что имеет большое значения для христианского богослужения. Христианский год праздников составлен на основе событий из жизни, служения, смерти и воскресения Иисуса Христа, а также событий в истории ранней церкви. Воспоминание о великих делах Божьих было также важной частью религии Ветхого Завета. Только через индивидуальное воспоминание и воспоминания в контексте коллективного поклонения и празднования, великие спасительные дела Божьи становились реальными для поклоняющегося собрания. Не забывать Господа, и вспоминать Его великие дела было обязанностью Израиля (Втор. 8:18). Помнить имя Господа значило исполнять Его заповеди (Втор. 8:11), а также поклонятся исключительно Господу и противостоять поклонению другим богам (Втор. 8:19). Соблюдение субботы было воспоминанием о первом великом деле Божьем – творении (Исход 20:8–11). Наиболее важным среди праздников Израиля была Пасха. Иегова дает прямое повеление вспоминать событие избавления народа Израиля из Египетского плена (Исход 13:3). Воспоминание исхода осуществлялось воспроизведением и инсценировкой этого события.[21] В Новом Завете прямое указание вспоминать дано в контексте празднования Вечери Господней (Луки 22:19, 1 Кор. 11:24, 25). Символизм и ритуальное воспроизведение Вечери Господней являются выразительными средствами помогающими вспомнить и осмыслить Божье спасение человечества, осуществленное через смерть и воскресение Христа.

Присутствие модуса прошлого неотъемлемо от богослужения христианской церкви. Воспоминание и воспроизведение не только приемлемо, оно необходимо в богослужении. Но исключительное доминирование модуса прошлого приводит к ситуации, когда искажается христианское послание миру и не достигаются цели богослужения. Такое чрезмерное доминирование прошлого наблюдается в исторических церквях, особенно в православной церкви. Перегруженность церковного календаря, литургия на устаревших или мертвых языках, древняя символика изобразительного искусства и ритуалов и другие элементы богослужения создают серьезные препятствия для осмысленного участия верующих в богослужении. Доминирование прошлого также создает впечатление, что христианская вера – это только прошлое. Это дает повод для критиков считать христианство прошедшим этапом в истории человечества, бесполезным для настоящего и бесперспективным для будущего.

Как было отмечено выше, Августин, изучая время, пришел к выводу, что прошлое это то чего уже нет, а будущее это то чего ещё нет, следовательно, существует только настоящее и его измерения: настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего.[22] Таким образом, был утвержден онтологический приоритет настоящего времени. Юрген Мольтман наряду с другими современными вышеупомянутыми богословами, и современными философами М. Хайдеггером, К. Ясперсом, Э. Блохом осмыслил значительную роль будущего в жизни отдельной личности, а также сообществ. «Земное время – это время обещания. […] Сущность времени состоит в его будущем»,[23] – заявляет Мольтман. Будущее – это сфера возможного, настоящее – сфера реального, а прошлое – сфера необходимого и неизменного. «Действительность является реализованной возможностью, потому возможность имеет онтологический приоритет перед действительностью»[24], – заключает Мольтман. Будущее становится прошлым, но прошлое никогда не становится снова будущим. Таким образом, будущее должно иметь преимущество среди модусов времени. Будущее является источником времени, оно есть трансцендентальная возможность времени. В этом трансцендентальном смысле будущее присутствует в каждом модусе времени: прошлом, настоящем и будущем.[25] В каждом модусе времени Мольтман разглядел измерение будущего. Таким образом, присоединив будущее к каждому модусу времени, Ю. Мольтман создал следующую комбинацию: будущее прошедшего, будущее настоящего и будущее будущего.[26] Тюбингенский богослов применил эти категории к раскрытию и анализу истории спасения, нашей же целью является показать, как эти категории применимы к богословию богослужения.  

Прошлое состоит не только из реализовавшихся возможностей, в нем также присутствуют возможности, которые не были реализованы. Традиция включает не только героические дела, великие свершения или печальные страницы прошлого. «Истинная традиция всегда содержит в себе память о надеждах»[27], - заявляет Мольтман. Мы люди настоящего можем найти будущее в несбывшихся надеждах прошлых поколений. Роберт Уэббер верно подмечает: «Библейская религия – это религия не только прошедших исторических событий, которые вспоминаются её во время поклонения, но и религия обетований».[28] Первые обетование находятся уже на первых страницах Библии: обетование в завете с Авраамом, а затем во всех последующих заветах. Обетованная земля в Ветхом Завете всегда рассматривалась христианами как прообраз нового неба и новой земли. Будущее прошлого для христиан – это события в истории спасения, в течение которых народ Божий получает новую надежду на Божье спасение и благословение в будущем. Полное исполнение Божьих обещаний произойдет только в полностью осуществившемся Царствии Божьем в новом творении. Но каждое искупительное действие Бога в истории укрепляет веру и рождает или поддерживает надежду Божьего народа. Завет с Авраамом, исход Израиля из Египта, завет на горе Синай, вхождение Израиля в землю Ханаана, расцвет Израильской монархии, возвращения из Вавилонского плена, приход Мессии, служение Христа, преображение Христа на горе Фавор, учреждение Христом вечери Господней, страдания Христовы и смерть на кресте, победоносное воскресение Христа из мертвых – это великие дела Божьи, которые сами по себе имели искупительное значение и были исполнением раннее данных обещаний. Но эти события содержали в себе новые Божьи обещания и рождали новые ожидания или укрепляли существующую надежду. Когда христиане настоящего во время богослужения вспоминают, воспроизводят и празднуют эти события истории великих дел Божьих, они не только вспоминают прошлое и славят Бога за его дела в прошлом, но и вспоминают обещания и ожидания, которые рождались в событиях истории спасения. Воспоминание об обещаниях Божьих, которые даны в прошлом, является, по терминологии Мольтмана, будущим прошлого. Часть обещаний Божьих прошлого уже исполнились, и христиане празднуют их исполнения во время богослужения. Это празднование и благодарение за Божью верность и могущество в исполнении обещаний данных призванному народу. Другая часть Божьих обещаний исполняется в жизни верующих сегодня, и церковь Христа испытывает благословения исполнения этих обещаний. Третья является содержанием надежды на Божьи спасительные действия в будущем. Богословие надежды особо выделяет воскресение Христа как эсхатологическое событие, которое инициировало конец истории посреди самой истории.[29] Воскресение Христа стало началом всеобщего воскресения мертвых. «Это великое дело Божье принадлежит не истории, оно принадлежит эсхатону»[30], - заключает В. Паненберг. С этого момента начинается эсхатологическая эра. Христиане, по сути, празднуют воскресение Христа каждую неделю. Празднование воскресения – это предвкушение всеобщего воскресения детей Божьих и провозглашение будущего искупления всего творения, которое уже на пути к своему полному осуществлению (Рим. 8:12-25).       

Будущее настоящего – это ожидания и надежда, которые индуцируются, поддерживаются и укрепляются поклонением, которое происходит в настоящем. Пребывание в присутствии Божьем и непосредственная встреча с Ним во время поклонения укрепляет веру в обещания Божьи и поддерживает надежду. Во время поклонения верующие могут пережить и осознать исполнение Божьих обещаний, полученных в прошлом. Когда некогда чаемое будущее становится наличным, то поклоняющийся испытывает особый опыт будущего-ставшего-настоящим. Этот опыт придает силы ожиданиям, которым ещё надлежит исполниться. Христианское богослужение обнаруживает интенсивное состояние ожидания во весь период между воскресением Христа и Его вторым пришествием. Христиане празднуют торжество Бога во Христе над силами греха, тленности и смерти, но полная и окончательная победа Христа, когда все силы зла будут повержены к подножию ног Христа еще впереди.[31] Та же надежда и напряженность звучит в молитве «Отче Наш», которая является нормативной даже в не-литургических церквях: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). Основные священнодействия церкви крещение и Вечеря Господня имеют эсхатологический смысл. Роберт Уэббер считает, что «Крещение является посвящением в новое Царство, а церковь является представителем этого Царства на земле. Евхаристия – постоянное обновление первоначального предвкушения Божьего Царства».[32] Богослужение может быть большим благословением и давать силы, быть верным Богу, в повседневной жизни, но настоящая человеческая ситуация не является Царством Божьим, и потому между обещанием Божьим и настоящим состоянием дел существует противоречие. Содержание Божьего обещания представляет картину действительности, которая совершеннее настоящего состояния дел. Мольтман иногда описывает этот зазор между настоящим и обещанным будущим как различие между утопией и действительностью. Но существование противоречия между обещанным Божьим будущим и настоящей человеческой ситуацией народа Божьего не должно разочаровывать верующих или побуждать к позиции эскапизма. «Бегство одинокого к одинокому» это неоплатонизм, а не христианство. Наоборот противоречие между обещанным будущим и настоящим вызывает у христиан желание идти навстречу будущему, которое создает Бог. «Будущее времени – настаивает Мольтман – это источник неистощимой энергии».[33] Будущее время, обещанное Богом, является мотивирующим фактором для христиан. Ожидание Божьего будущего это не пассивное ожидание, а активная деятельность призванная сократить разрыв между несовершенным настоящим и обещанным будущим. Такая позиция является верой в будущее, которое открыто для Богом созданных возможностей.

Будущее будущего – это открытость будущего. Христианская эсхатология не должна создавать закрытого будущего. У будущего есть непредсказуемое будущее. Будущее это возможное бытие, а между возможным и действительным есть качественное различие. Бог будет исполнять свои обещание, но Он будет также давать новые обещания и давать новую надежду. Бог будет создавать новые возможности и возбуждать новые ожидания. Богослужение не должно терять эсхатологический вектор и направлять взор поклоняющихся верующих на открытое Божье будущее, которое завершится водворением Творца в среде своего творения, когда Бог будет все во всем и весь космос преобразиться во вселенское богослужение (1 Кор. 15:28).

5. Эсхатологическое измерение в Вечере Господней

Каждое богослужение, в той или иной мере, переживает и вспоминает библейскую историю спасения, а также провозглашает, празднует и предвкушает грядущее Царство Божье. Вечеря Господня является частью литургии священнодействия, которая описана в Новом Завете в большей мере, чем какая либо другая часть богослужения (Мф. 26:26-29; Марк 14:22-25; Луки 22:15-20; 1 Кор. 11:20-34). Кроме того, Вечеря Господня является обязательной частью богослужений большинства деноминаций. В Новом Завете это священнодействие имеет несколько названий «преломления хлеба» (Деян. 2:42), «Вечеря Господня» (1 Кор. 11:20), и «чаша благословения» (1 Кор. 10:16). Уже во втором веке это священнодействие получило название «евхаристия», что означает «благодарение».[34] Хотя мотив «искупительной смерти Христа» был и является основным в богословии таинства евхаристии большинства деноминаций, и основная дискуссия сосредоточена вкруг вопроса о форме присутствия Христа в евхаристических дарах, эсхатологический мотив не должен выходить из поля внимания. Эсхатологический мотив присутствует во всех описаниях Вечери Господней синоптических евангелий (Мф. 26:29; Марк 14:25; Луки 22:16,18). Иисус проводит непосредственную связь между Вечерей Господней и «новым вином», которое Он будет пить с учениками в грядущем Царстве Божьем. В Луки 22:16 Иисус говорит также о праздновании пасхи в Царстве Божьем. Особое внимание эсхатологическому мотиву Вечери Господней уделил Альберт Швейцер. Швейцер связывает Вечерю Господню с другими трапезами, которые Иисус разделял со своими учениками.[35] Наиболее выдающимися являются чудесные насыщения великого множества народа (Мф. 15:32-39; Марк 6:32-44; 8:1-9). Швейцер считает, что традиция толкования этих текстов несправедливо сместила акцент на чудесный характер этих событий.[36] Эти события являются торжествами, предваряющими эсхатологический мессианский праздник в грядущем Царствии Божьем. Люди, участвующие в этих торжественных трапезах еще не знают об этом эсхатологическом смысле, но то, что является тайной ранее, во время последней Вечери в Иерусалиме становится очевидным для учеников Христа. Вечеря Господня – это предварительное торжество в кругу верующих чающих грядущего Царства. Швейцер считает, что позже церковь потеряла эсхатологический смысл Вечери Господней, и вместо него выступил греческий сакраментальный смысл.[37] Хотя выделение только эсхатологического мотива представляется преувеличением, то обстоятельство, что в описании Луки Христос дважды упоминает Царство Божье, указывает на важность эсхатологического мотива (Луки 22:16,18).[38] Устанавливая священнодействие Иисус, как никогда выражает уверенность в своем будущем возвышении и участии в нем его последователей. Перед лицом неминуемой смерти Он победоносно провозглашает мессианский праздник в Царстве Божьем. То, что происходит во время этой трапезы, получит свое осуществление в грядущем Царстве. Между евхаристией и мессианской трапезой в Царстве Божьем существует корреляция. Эта корреляция имеет характер не только символа и реальности, но также начала и завершения. Совместное празднование Вечери Господней является предвкушением и шагом навстречу полноте радости «вкушения хлеба и вина» на торжестве в Царстве Божьем. Эсхатологический мотив Вечери Господней особенно подчеркивали анабаптисты, так как они, в большей мере, чем другие реформаторы, стремились к восстановлению того, что они считали библейской практикой ранней церкви.[39] Анабаптисты считали, что Вечеря Господня – это братская трапеза, как предвкушение близящегося Царства Божьего. В Царстве народ Божий будет собираться за трапезой вместе с Христом, чтобы праздновать Его победу над злом и наслаждаться общением со Христом и друг с другом.[40] П. Финк (P. Fink) рассматривая вопросы, которые актуальны в настоящее время в дискуссии об евхаристии среди пяти тем приводит также эсхатологический аспект.[41] Он говорит, что «возобновлена также эсхатологическая сторона причастия, поскольку евхаристия рассматривается как предвосхищение грядущего Царства, краткосрочное земное переживание грядущей славы на небесах».[42]     

Заключение

 

Богослужение является самой репрезентативным аспектом христианства и потому должен отражать сущность и все важные стороны христианской веры. Хотя пространство богослужения является наиболее репрезентативной частью богослужения, внимание автора данной работы сосредоточенно на времени богослужения. Безусловно, что все три модуса времени: прошлое, настоящее и будущее, должны присутствовать в богослужении. Но доминирование одного модуса представляет опасность для богослужения и христианства вообще. Важным корректирующим фактором в богослужении является присутствие эсхатологического измерения в каждом модусе времени. Будущее прошлого, будущее настоящего и будущее будущего – это понятия, которые показывают, что в каждом модусе времени присутствует Божье будущее в виде Божьих обещаний. Божьи обещание проговоренные во время богослужения создают и укрепляют надежду поклоняющихся христиан и создают активную жизненную позицию поклоняющихся христиан. Священнодействие «Вечеря Господня», как пример наиболее подробно представленной части богослужения в Новом Завете, показывает, что эсхатологический мотив играл важную роль в богослужении ранней церкви.    

Библиография

 

Августин, Аврелий. Исповедь. М., 1991.

Грудем, Уэйн. Систематическое богословие: Введение в библейское учение: Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2004.

Кулаков А. Е. Религии мира: Пособие для учащихся. – М.: ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997.

Мольтман, Юрген. Наука и мудрость: к диалогу естественных наук и богословия. Изд-во ББИ, 2005.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1994.

Уэббер, Роберт. Поклонение прежде и теперь: библейские, исторические и практические вопросы. СПб: Библия для всех. 2003.

Bruner, Emil. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge. Philadelphia: Westminster, 1946.  

Dodd, Charles H. The Apostolic Preaching and Its Development. Chicago: Willett, Clark, 1937.

Gospel and Law: The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity. New York: Columbia University, 1951.

Erickson, Millard J. Contemporary Options in Eschatology: A Study of the Millennium. Grand Rapids: Baker Book House, 1977.

The Theology of Anabaptism. Scottdale, Penn.: Herald, 1973.

Kaiser, Walter C. "The Old Promise and the New Covenant: Jeremiah 31:31-34". Journal of the Evangelical Theological Society, 15:1 Winter 1972.

Merrill, Eugene H. “Remembering: A Central Theme In Biblical Worship” JETS 43:1, March, 2000.

Moltmann, Jürgen. The Coming God. Trans. Margaret Kohl, London and Minneapolis, 1996.

Theology Of Hope. New York: Harper & Row, 1967.

The Trinity and the Kingdom: the doctrine of God. Minneapolis: Fortress, 1993.

"Hope and History" Theology Today 25, no. 3, October 1972.

Pannenberg, W. “The Significance of Jesus’ Resurrection,” in Man’s Need and God’s Gift: Readings in Christian Theology., ed. M. Erickson; Grand Rapids: Baker, 1976.

Ridderbos, Herman. The Coming of the Kingdom. Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1975.

Ritschl, Albrecht.  The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive Development of the Doctrine. Edited and translated be H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay, Edinburgh: Clark, 1990.

Schweitzer, Albert. The Mystery of the Kingdom of God: The Secret of Jesus' Messianship and Passion. trans. Walter Lowrie, London: Black, 1914.

. The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede. New York: Macmillan, 1964.

Weiss, Johannes. Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God. Ed. and trans. Richard H. Hiers and David L. Holland,   Philadelphia: Fortress, 1971.